道教上清傳統最初經楊羲、許謐等人之手肇興于東晉南朝時期，其傳統并非嚴格的“道教組織/宗派”，而主要以較松散的“經派”形式流行于江南一帶。故雖上清洞真經籍于南朝中后期一躍成為三洞魁首，但上清經背后的組織和傳嗣情況卻遠沒有想象中那么嚴格有序。經歷隋唐道教整合之后，原本的“經派”認同也幾乎消失殆盡，故盡管后人以茅山為“上清正宗”，但盛唐之前的茅山卻似乎并不強調專門的“上清”歸屬，此情況直到司馬承禎出世方才發生變化。

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司馬承禎本人對上清“正宗”格外關注，這一點不論從其向玄宗推廣“五岳上清真君祠”，還是從其多部以“上清”為名的著述中，都可發現端倪。正是在司馬承禎的活動下，從盛唐時期開始，以天臺山、茅山、衡山等道教圣地為中心的江南地區出現了“復興上清”的道教運動，而這一運動的主力則是司馬承禎及其門下弟子。

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司馬承禎像

作為司馬承禎的再傳弟子，徐靈府參與了這場改變江南甚至整個大唐道教格局的運動。在現存材料中，有關徐靈府的記載并不充分，但通過對現有材料的有效挖掘尚可大致了解這位道士在唐中后期天臺上清復興運動中所做出的諸般貢獻。本文以目前所能搜羅到的原始資料為基礎，結合前賢研究，對徐靈府的主要情況進行考察，希冀提供這位道士的確鑿信息，為研究唐中后期江南上清崛起等問題奠定基礎。

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元代成書的《歷世真仙體道通鑒》（簡稱《仙鑒》）本質上并非嚴格意義的“紀實”著作，但近來學界研究認為趙道一編纂此書時對材料的選擇頗有可取，所記人物、事件常能找到更早文獻來源。有關徐靈府的情況，或可由此書記述入手。據《仙鑒》記載，徐靈府號默希子，錢塘天目山人，“通儒學”。從《仙鑒》同卷內容來看，徐靈府師承田虛應，與陳寡言、馮惟良等為同門師兄弟。此說可證于唐趙璘《因話錄》之相應記載。徐靈府之師田虛應為薛季昌弟子，薛季昌之師即司馬承禎。有關此法脈傳嗣，劉咸炘較早做過處理，清晰明了，頗可參考。田虛應于衡山得受上清真傳，在此山修道多年后，于“憲宗元和中，東入天臺不復出”，詳細情況前文已有介紹。同書馮惟良傳記稱傳主于“唐憲宗元和中，東入天臺、會稽”，當與師父田虛應同往。然《仙鑒》徐靈府傳徑從默希子天臺事跡講起，于其早年活動幾無措言。有關徐靈府此前經歷，需另覓材料探究蹤跡。

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據徐靈府《通玄真經注》自序稱：“默希以元和四載投跡衡峰之表，考室華蓋之前迨經八稔?！庇中祆`府《天臺山記》自稱于“元和十年，自衡岳移居臺嶺?！笨芍?，徐靈府自元和四年（809）開始在衡山持續修行六年之久，其間拜田虛應為師。元和十年（815）與同門結伴赴天臺，兩年后（817）定居“華蓋”（即云蓋，詳見后文）。有關田虛應一門由衡山轉赴天臺的原因，袁清湘曾給出三點理由，包括江南地區擁有安定的社會狀況、天臺山具備適于修煉的自然環境，以及這個道教團體希望擔負起繼承和恢復祖師司馬承禎天臺上清圣地的責任等。

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根據《仙鑒》記載，徐靈府入天臺后不久，即獨自居住于云蓋峰虎頭巖石室，“凡十余年”，后改居“方瀛”，此后似未再與師父田虛應等人居于一處。王利器注徐靈府《通玄真經注序》之“華蓋”為溫州永嘉縣之三十六小洞天之華蓋洞，袁清湘指正其誤，認為華蓋就是徐靈府隱居之天臺云蓋峰（華/雲，概形近而誤）。徐靈府此序自述對《通玄真經》（《文子》）的注疏開始于修道衡山時，而在其居住于云蓋峰時最終完成。元代任士林《松鄉集·通玄觀記》稱杜道堅所得《文子》與“徐靈府所進者同”，袁清湘據此認為徐靈府曾將《通玄真經注》進呈皇帝。盡管現有文獻中并無對此事的直接記載，但徐靈府自序中有一段話意義特別，稱《文子》一書于治國興霸大有裨益，大唐傳至憲宗“十有一葉”，皇帝統治得當，使“在顯位者，咸得其忠；慕幽居者，亦安其業”。此段內容既強調《文子》于治國理亂之作用，又表彰當朝賢王統治，似蘊藏將此書上呈憲宗的意圖和可能。故袁清湘的意見目前可從。

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在云蓋峰居住一段時候后，徐靈府徙居左近之方瀛?！断设b》稱徐靈府居云蓋石室“十余年”后方遷居方瀛。以徐靈府元和十二載始居云蓋來算，則十余年后當在敬宗末年至文宗時期。然有關此事，徐靈府自己給出不同記載。其在《天臺山記》中稱：“靈府長慶元年定室于此?！毙祆`府自陳較后人記述更為可靠，又此說在其《天臺山記》中亦可再得印證。《天臺山記》末尾稱“靈府以元和十年自衡岳移居臺嶺，定室方瀛。至寶歷初歲，已逾再閏”，閑暇之余完成此文。由這段話首先可知《天臺山記》完成于寶歷元年（825）。其次，所謂“再閏”指經歷兩個閏年，而寶歷元年、長慶二年（822）、元和十五年（820）皆為閏年，可推“定室方瀛”必在元和十五年到長慶二年之間（820—822），長慶元年（821）恰符其數。由此確證《仙鑒》之說有誤，系趙道一夸大之詞。

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根據《天臺山記》和《仙鑒》的記載，方瀛以自然風貌而得名。據稱此處有一頃大小的平地，其中有水池，水池中又有小洲，形類海中仙島，故獲仙島“方瀛”之稱。陳耆卿《嘉定赤城志》稱唐敬宗寶歷元年為徐靈府居所“賜今名”（方瀛）?！短炫_山方外志》等后代天臺地志繼承這一觀點，包括袁清湘在內的不少學者接受此說。然而，一者此事不見更早記載。二者，如前所述，《天臺山記》完成于唐敬宗寶歷元年，其中記載當年五月敬宗遣道士于天臺設醮投龍之事，然未言及賜名；又記中專門記述“方瀛山居”之段落，亦不稱此名為敬宗所賜；若以敬宗“賜名”更在其后來解釋，則皇帝“賜名”與原名相同也不合常理。故《嘉定赤城志》等所記敬宗賜名一事，或需再尋實據方能確認。

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徐靈府的一卷本《天臺山記》是中晚唐著名道教地志著作，書中詳細記載天臺勝跡，文字優美可讀，陳振孫曾以讀《天臺山記》的“臥游”方式，聊解大雪阻路無法親赴天臺的遺憾。此書在唐以后歷代書目中常獲著錄，傳承有序，保存至今。其書不僅被收入《道藏》，更有《古逸叢書》、日本國立圖書館等多個藏本傳世。

日本學者薄井俊二曾對《天臺山記》進行過長期研究，就其版本、流傳、意義等問題發表多篇論文，后將相關成果匯編成書，并給出此書詳細注解，具有較高參考價值。由于傳承清晰，又有完本留存，再經薄井俊二詳細探討，故有關《天臺山記》的基本情況在此不必過多介紹。于此需辨析者，唯《天臺山記》與《天臺山小錄》之關系。宋人陳耆卿《嘉定赤城志》述及天臺山時，多次引用“徐靈府《小錄》”，后代地志類著作亦多因襲其說，不免使人懷疑徐靈府除《天臺山記》外又作一《天臺山小錄》，且此書至宋時尚存。然筆者研究后認為，所謂《天臺山小錄》可能就是《天臺山記》。對此問題的分辨，需從古書著錄和《天臺山小錄》“輯文”本身入手。就書志著錄而言，在徐靈府生活年代，天臺山地區確有一《天臺山小錄》流傳。日本僧人圓珍于853年入唐，858年返回日本。從其所撰請來目錄可知，其在大唐求得著作中有一部一卷本《天臺山小錄》，稱此書于“天臺山國清寺寫取”。然而，根據圓珍所做注解可知此書“或題《國清靈圣傳》”，故當為專門記述天臺山國清寺高僧大德的著作，與徐靈府之《天臺山小錄》并無實質關聯。宋代尤袤在其《遂初堂目錄》中所著錄之不署撰者的一卷本《天臺小錄》，或即圓珍求得之書。似乎歷代書目中并不見署名徐靈府別有一《天臺山小錄》。就實際內容而言，稍做對比即可發現，凡陳耆卿《嘉定赤城志》等著作所引《天臺山小錄》文字，基本都能在《天臺山記》中找到對應內容。結合這兩點原因，可知此兩書并無分別。中晚唐道教內部確實存在以“小錄”為名之地志，如李沖昭《南岳小錄》等便較著名。懷疑《天臺山記》亦因屬于同類著作，且篇幅不長（一卷），故獲“小錄”別稱。

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在完成《天臺山記》后，徐靈府可能逐漸展開對寒山詩歌的編纂活動。寒山是活躍于天臺山地區的詩人，其詩歌橫跨三教，嬉笑怒罵，在后世產生很大影響。寒山本人時隱時現、癲狂不凡，盡管有數以百計的寒山詩傳世，但有關此人生平卻并不清晰。孫昌武懷疑“寒山詩”的作者不止寒山一人，而是存在一個“作者群”。正如項楚總結的那樣，有關寒山活躍時間學界主要流行兩個觀點，分別將之措置在初唐和中晚唐時期。余嘉錫考證認為中晚唐之說更為可信，羅時進等學者對此問題又進行補充說明。根據杜光庭的記載，編纂《寒山詩》的人就是徐靈府。《太平廣記》引杜光庭《仙傳拾遺》，稱寒山好將詩歌題于“樹間石上”，“有好事者，隨而錄之，凡三百余首”，后“桐柏征君徐靈府，序而集之，分為三卷，行于人間?！?/p>

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南宋·梁楷《寒山拾得圖》

杜光庭之師為應夷節，應夷節之師為馮惟良，而馮惟良與徐靈府同為田虛應門下弟子。雖然杜光庭所記史事常有疑問，但在缺少更確鑿材料的情況下，只能對其所給出的這則給予一些重視。項楚指出四部叢刊影宋本《寒山子詩集》收詩311首，與《仙傳拾遺》“凡三百余首”的說法可以對應。有關徐靈府編纂《寒山詩》的具體時間，不少學者指出徐靈府寶歷元年完成的《天臺山記》中并未提及寒山這號人物，故編纂寒山詩集當更在其后。羅時進希望將徐靈府編《寒山詩》的時間下限卡在大和（827～835）之前，認為徐靈府在大和年間的主要活動是重修桐柏觀，無暇他顧。但這一說法缺少理據，同一時間處理兩件事務并無不可?！断设b》所記徐靈府傳記文字不長，卻完整收錄徐靈府所作三首詩歌。從詩文“學道全真在此生”等可見徐靈府詩歌特點系以平易語言講說體道玄理，與寒山詩有異曲同工之妙?；蛟S正是因為詩歌意趣相投，徐靈府才會主動肩負起搜集整理三卷《寒山詩》的責任。

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唐文宗統治時期，徐靈府與門下葉藏質等人一起著手對桐柏觀進行維修。一如前文所述，桐柏觀是天臺山上最著名的道觀，系景云二年（711）唐睿宗專為司馬承禎所建之道觀。根據元稹所撰《重修桐柏觀記》記載，桐柏觀“不及百年，忽焉而蕪”。袁清湘對桐柏觀不足百年而荒敗的原因進行分析，認為原因出在司馬承禎在天臺山沒有培養出著名傳人，導致桐柏觀后繼乏力。此說有一定道理，但田虛應等司馬承禎再傳弟子于十年之前已赴天臺，十年經營或不致使先師道觀荒蕪破敗?？执舜巍爸匦蕖备饕哪康脑谟跀U建。如《洞玄靈寶三師記》即記載此次重修，陳寡言、馮惟良、徐靈府三人“再加興構，作上清閣、降真堂、白云亭、翛閑院”。“忽焉而蕪”的說法，未必不是以文學夸張的手法反襯徐靈府、馮惟良等人重光圣地之功績。元稹的《重修桐柏觀記》正文保存完整，文稱“大和己酉”，桐柏觀修葺完成，徐靈府以狀乞文?？芍擞^記，當為元稹依據徐靈府的狀而進行的創作。碑文主體為四言韻文，述桐柏觀由來及徐靈府重修經過。歐陽修《集古錄跋尾》著錄此碑，標為大和四年（830），稱元稹親自為碑銘作注?！秾毧虆簿帯芬罋W陽棐《集古錄目》記載，稱：“《唐修桐柏宮碑》，唐浙東團練觀察使越州刺史元稹撰并書，臺州刺史顏颙篆額。桐柏觀以景云中建，道士徐靈府等重葺碑，以大和四年四月立?！庇嘘P桐柏觀此番重修問題，前考已做介紹，此不重復。

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據《仙鑒》記載，會昌年間，唐武宗派遣浙東廉訪使請徐靈府出山赴闕。徐靈府推辭不過，出見使者，獻《言志詩》一首，陳“甘老在巖松”之意，終得使者體諒。廉訪使于是向武宗奏報，托以徐靈府衰槁，方才作罷。徐靈府“由此絕粒。久之，凝寂而化，享年八十二”，“門人得其道惟左元（玄）澤”。有關武宗遣浙東廉訪使征召徐靈府一事，更早的潛說友《咸淳臨安志》、王象之《輿地紀勝》均有類似記載，應為事實。又前引杜光庭《仙傳拾遺》稱徐靈府為“征君”（受皇帝征召者），當指武宗征召一事而言。

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除《通玄真經注》、《寒山詩》（編、序）、《天臺山記》外，根據前揭《咸淳臨安志》《輿地紀勝》《仙鑒》等著作的記載，可知徐靈府還曾創作《玄鑒》五卷（或五篇）和《三洞要略》等著作，可惜均已亡佚不傳。除創作外，徐靈府還參與了一些重要道經的抄寫和校訂工作，盡管其抄本并未流傳至今，但在北宋道士陳景元的一些記載中卻可發現蛛絲馬跡。陳景元在《沖虛至德真經釋文序》中，稱其在天臺山桐柏觀和潛山見到過兩個《列子》抄本，天臺抄本署“衡岳墨（案：當為默）希子書”，潛山抄本則徑指為徐靈府手寫?？芍炫_抄本為徐靈府在衡山修道時所寫，后攜至天臺；潛山抄本則是徐靈府的又一抄本，不知經何途徑外傳至潛山。陳景元在《南華真經章句余事》中又提到其所據各版《莊子》中，有一“天臺山方瀛宮藏本，徐靈府?！?。唐代抄經多列出抄手、校者姓名，此《南華真經》抄本當由徐靈府擔任校者一職。由以上記載可見，唐代老、莊、文、列道門四子之經典，徐靈府至少涉獵其三；而《老子》本為唐代道士必修典籍，徐靈府必也用心其間，則其對道門四子之學均有涉獵。

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（選自白照杰《仙道尋蹤：唐道士廿八考》，原標題《天臺道士徐靈府》，略有刪節，發布經作者授權）

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《仙道尋蹤：唐道士廿八考》，白照杰著

作者簡介

白照杰，中央民族大學哲學與宗教學學院副教授；澳門大學史學碩士、哲學博士，北京師范大學史學學士。主要致力于中國道教研究，兼及佛教及佛道關系探討。著有《整合及制度化：唐前期道教研究》《圣僧的多元創造：菩提達摩傳說及其他》《十字門內飄法雨：澳門當代佛教問題研究》等，譯有《中古道教文學研究》《李白與中古宗教文學研究》等，在國內外學術刊物發表論文數十篇。

圖片 | 白照杰

排版 | 劉慧伶

設計 | 尹莉莎