鬼今

講明清鼎革之際士人的心態，離不開明末繁囂浮華與清初頹唐寂廖的對比。如讀張岱的《嫏嬛文集》，不可不讀他給自己戲撰的《墓志銘》，其中說到極愛明末的繁華，連續用了12個好字，“好”是自我欣賞的意思，標示出的沉迷范圍包括精舍、美婢、孌童、鮮衣、美食、駿馬、華燈、煙火、梨園、古董、花鳥，自稱“茶淫桔虐，書蠹詩魔”，這是晚明熟透了的文人筆法，筆底流淌的是質感強烈的溫軟細膩，如掛在枝上的熟桃，眼見的是落地糜爛前的雅致。

最能顯現張岱風雅隨性品質的一段軼事出自他去探訪在山東任職的父親途中。當年帆船途經鎮江金山寺，時值中秋即臨，滿月當空，泛江銀色，張岱興致忽起，掉轉船頭飛抵金山寺，登岸后疾趨大雄寶殿。睡眼惺忪的和尚為器樂的喧囂驚醒，紛紛奔入殿中看個究竟，只見張岱端坐前廳，正在品賞隨從上演的戲劇，三三兩兩擠滿后堂的和尚無人敢問這大鬧佛堂的公子來歷，直到燈影闌珊天光破曉，才見這群瘋子收拾道具打點行裝解纜揚帆而去，面對岸邊疑惑不定面面相覷的眾和尚，江面上斷續飄過張岱一聲聲的開懷大笑。

不過在甲申明亡之后，張岱眼里的景觀際遇則完全變了顏色，如他筆端透出了以下潦倒的文字：“破床碎幾，折鼎病琴，與殘書數帙，缺硯一方而已，布衣疏食，常至斷炊。”又或稱“勞碌半生，皆成夢幻”，張岱的一生由此讓“繁華”與“夢魘”交替轉換的意境打成了兩橛。

甲申以后，繁華夢盡，乃是因為滿人染指大明江山，張岱等遂成遺民，在遺民眼中，滿人形如無道的禽獸，其鐵蹄踐踏之地，江山處處破損。面對滿人南下江南，漢族士人感時憂憤，詩文中往往會以南宋遭金人侵擾的情景自況。一個最著名的隱喻就是“殘山剩水”，“殘山剩水”語出南宋遺民，喻示元人南下污染了宋代的大好河山。晚明遺民中也多有借此意境抒懷對江山變色的焦慮心情。“借宋喻明”一時蔚為風氣。如清初大儒黃宗羲就有詩云：“勝水殘山字句饒，剡源人近共推敲，硯中斑駁遺民淚，井底千年尚未銷”，詩中直指宋遺民鄭思肖遺書在井中再現的故事，以喻對明亡的哀思。全祖望更是在褒揚崇禎十七年進士之事跡時，賦予“殘山剩水”以“守節”的莊重涵義，說：“皆困守殘山剩水之節，以終其身。”

張岱在輾轉煎熬于明亡的夢魘之中時，對“殘山剩水”則另有一番獨到的解釋。在《越山五佚記》《曹山》這篇小品中，張岱以曹山的命運為喻，昭顯士人的氣節。他筆下的曹山是采石后留下的一口巨坑，形狀猶如廢墟。采石人從未把它當作山水景致加以欣賞，但在屢遭采挖之后，曹山的壘石卻能厚薄相間錯落有致地自成一種特殊風景，儼然樓臺亭榭具備。后人漫游此地，竟會發出感嘆說：“誰云鬼刻神鏤，竟是殘山剩水”，張岱對此有一段評論，他說：“吾想山為人所殘，殘其所不得不殘，而殘復為山，水為人所剩，剩其所不得不剩，而剩還為水。山水倔強，仍不失其故我。”這是擬人的說法，似以此喻示遺民堅守志節。又說：“則世有受摧殘之苦，不如殺之，則世之摧殘者，猶知我者也。”這段有些像自虐式的表白以曹山的興廢喻士人志節的操守，鑿石人頗類蔑視明代江南價值的滿人，致使其廢棄無用，曹山則恰可從殘山剩水之絕境中獲取新生。

關于如何看待“死節”和“操守”，明末鼎革期有許多議論是可資鏡鑒的。特別是有關“死節”的定義，在明末清初的語境里更令時人驚悚焦慮，陷于不安。如崇禎帝吊死一事所引起的巨大波瀾給士人心理的震撼是難以形容的，是隨先帝殉死還是茍活于異族淫威之下，幾乎成了無解的難題。要做到“純忠”“粹儒”，往往標準嚴苛到難以企及。評鑒猶如界定金子成色，達到“淋漓足色”，純無雜質的地步，真是何其難也。如趙園在《想象與敘述》中所說，忠臣歷盡磨難，才配稱“足色”，這評價竟是一種隱蔽的施虐，一旦被認為氣節有虧，縱使終于殺身，甚至迫令妻妾同死，也仍然不能免于被疑的命運，這就可見評鑒忠義標準的不情與殘酷。

甚至天氣變化都會影響對生死的選擇心境，趙園注意到了甲申崇禎帝吊死煤山之后“天氣陰慘，日色無光”，城破時“陰雨蔽天，飛雪滿城”，到處是肅殺之氣。諸如“凄”“苦”“愁慘”“慘殺”等筆述都是記憶中涂上的感覺顏色。顏色的變幻當然與心情有關，皇帝吊死在自家門口的樹上在歷朝都不多見，掛在樹上的龍體投下的心理陰影太重，籠罩在那些城破后茍活下來的大臣士子們的頭上，讓他們總找不出活下去的理由。好像不隨先帝殉死就是個終身難以洗刷的污點，于是掀起了一股自殺競賽的狂潮。當時的情形是，活下來的人反而會心理壓力過大，造成尋死技巧花樣翻新，如溺死、吊死、戰死或絕食而死，自戕成了時髦的行為藝術。以至于到了清末民初鼎革時期，總有人感嘆無人為清帝退位而殉死，難以和明末的死亡競賽相比，顯然感覺時過境遷了。唯一的幾個例外是梁濟和王國維的自殺，有趣的是，王國維自殺后陳寅恪的挽聯上聯就寫道：“十七年家國久銷魂，猶余殘山剩水，留與累臣供一死”，其中也出現了“殘山剩水”的字眼，顯見是把王國維比擬成了明末的遺民。

其實，不死之臣背負的道德壓力比死節之士要沉重得多，故清初遺民即有“死易生難”的說法，史料中就披露，明末著名的遺民方以智在北京城破之后曾經想過投井自盡，因恰逢有人前往井中擔水而不果，使他失去了一次殉死明志的機會。又有傳聞說方以智雖受李自成軍追索財物，貌似被動，實則屬于向賊示好，卻未接受賊職的不死余孽，至少態度搖擺不明，忠心不夠明朗堅定，只能被歸入“刑戮諸臣”。在死守“節義觀”的人看來，受刑即是受辱，沒有隨先帝去死，就是身心受了玷污，不死而遭刑戮，與失節沒什么分別。

崇禎帝死后，南京弘光政權剛一建立，對于冒死突圍出京城的“逃官”就已詳加甄別，身上大都成了準“變節”的污點，無論這些早已灰頭土臉狼狽至極的逃官是否曾與賊合作，都算失了政治貞節，自然都被恥辱地打入另冊。因為臨難不死，臣節已虧，在龍體尸骨未寒的帝都全身而逃，必遭懷疑。官不可逃，如若陷敵，惟有拼卻一死報君恩。這也是比著崇禎帝上吊影子丈量出的節義身態，絲毫大意不得。

這又提醒我們，在崇禎帝以己身殉大明天下的巨大感召力下，即使是忠臣，死也要死的是時候，要死的及時，如尋死不得，或恰巧覓死不當出了差錯，都有被清出節義冊的危險。在士人看來簡直是“生不如死”。史料中曾記載，說明朝官員施邦耀城破后無法回家，入一民宅上吊尋死，居民怕受連累，慌忙把他解下，他心有不甘，又跑到另一家民宅再次上吊，又被解了下來，就這樣屢次尋死不成，只好無奈仰天慨嘆，忠臣不易做呀！

事變對人的心理影響巨大，方以智后來披發穿起緇衣，與江南秀才生員舉止浮夸，衣著鮮麗的景象恰好構成兩極，可視為心理遭受重創的表現，冒死南逃，卻被看成不忠無節之人，內心的創痛是無法與人言說的，只能自己吞咽下去。

有人比較元朝與明朝的待士之道，認為元朝雖為異族統治，很難信任士人，也不以其為貴，但困折凌辱之下卻也對之所作所為不求全責備，而明代士人似乎易于被接納晉用，但明代皇帝在表面的尊崇之下，利用駕馭之心過重，很易對士人無端苛求。明亡后對“死節”的苛刻甄別即是一例。

“忠義”的履行往往與苦難和堅忍相伴隨，但今人的忠義觀往往卻只承認表面結果的光亮耀眼，而忽略實現過程中浸透著的艱辛與淚水。只認可死亡效命是忠義的最完美體現，而根本排斥其他忠義行為的價值。結果尋死不成者往往會落得個“失節”茍活的罵名，一輩子遭人唾棄難得翻身，而從不被問及是何原因才殘活于世。

對忠臣死義的苛責標準如幽靈般仍在現代世界游蕩，如對戰爭期間戰俘是否“忠于祖國”的甄別，似乎已從戰俘這個污點身份中得出結論，在人格上早被打入另冊。這也可從抗美援朝戰爭中志愿軍戰俘的命運中略知一二。據史料記載，志愿軍戰俘多是在拼死力戰體能衰竭或凍餓交加失去戰力的情況下被俘的，少有真正自覺放棄抵抗被捉者。歸國后這些戰俘幾乎都因“失節”遭受過歧視，有的人命運凄慘，困病潦倒。對戰俘的態度其實就是延續著對“忠義”標準的極度苛求，我們還是缺失對人性面臨無奈處境時對之所應具有的理解和包容。

相反的例子卻是，西方士兵往往在遭遇無法挽救的困境，再行抵抗也徒勞無益的情況下，會采取審時度勢的態度，交出武器以保全生命，這并不被認為是可恥的行為。成為戰俘后一旦有機會安然回家，還會被當作英雄凱旋般受到尊敬，這都凸顯出中西方對“忠義”和人性理解的差異。

正如前面所說，毫不顧及人體身心對苦難承受的限度，不分青紅皂白地對輕易付出生命的“死節”忠義的姿態表達迷戀，就如獰笑著玩賞圍觀犯人的死亡，無異于是一種殘虐的看客態度，而且這種態度常常會打著旌表忠義的美妙旗號，卻干著戕害生命正常存活權利的勾當。