許紀霖：從尋求富強到文明自覺 ————清末民初強國夢的歷史嬗變(2)

二、國本與國性問題的提出

1911 年中華民國建立以后，中國建立了史所未有的共和秩序，但這一秩序又是以政治混亂和軍事強權為代價的。民初的政治出現了這樣一個奇怪的現象：新的共和制度出現了，卻缺乏制度所賴以存在的憲政; 表面的憲法有了，卻無法轉換為行之有效的憲政實踐。共和制度背后所缺失的，是制度實踐所必須擁有的公共文化，是共和制度之魂——文明精神。

大約從1914 年起，章士釗主辦的《甲寅》雜志首領風氣，開始討論“國本”( 或“政本”) 問題。所謂“國本”，即國家賴以存在之本，即政治共同體的基本原則、義理和規范?！皣尽庇懻摰拈_拓，改變了清末民初只是從權力的來源( 人民主權論) 或統治的效益( 國家富強論) 論證政治的正當性，轉而正本清源，從政治共同體的核心價值和基本規范入手，重新建立國家政治的正當性基礎。在《甲寅》雜志諸篇討論“國本”( 或“政本”) 的文章中，論述最清晰、分量最重的，要數張東蓀的《制治根本論》。他首先檢討了民初議會民主制度的失敗原因，指出“吾國政治上變化雖多，皆屬表面，察其根本，按其精神，固仍為清之政治，未嘗稍變?！敝袊膫鹘y政治思想，皆從道德本體論而來，張東蓀以及后來的陳獨秀等五四啟蒙思想家都相信，精神決定政治，民主政治的失敗，要從政治背后的文化和倫理源頭尋找根源。這就是“國本”問題的來由。

當力與金錢成為全民追逐的膜拜物之后，這個社會必定是無宗教、無道德的，利害代替了善惡，功利取代了是非。杜亞泉曾經分析過，共和建立之后，一般國民對共和原理并無理解：

就大多數國民之心理觀之，則共和政體之發生，仍依據于事實，而非根本于原理。蓋事實問題者，以厲害為標準;原理問題者，依是非而判別。而吾國民對于共和政體之觀念，乃歆于事實上之所謂利，非動于原理上之所謂是也?！覈裰品瓕Ｖ苿摿⒐埠驼?，固欲于事實上維持國家之勢力，非欲于原理上主張天賦之人權。

共和有共和的原理，其乃共和立國之本，但中國的共和革命以國家的富強為目的，國人多以利害衡量共和的利弊，一旦共和發生危機，覺得威權政體更適合維持國家利益，便會轉而擁護開明專制。民國后來的歷史果然證實了杜亞泉的擔憂。民國之后，國民得到了共和，卻失去了“國是”。

所謂國是，“即全國之人，皆以為是者之謂”，即一個共同體得以維系的核心價值。作為核心價值的“國是”，清議也好，輿論也好，皆本于“國是”，“雖有智者，不能以為非也，雖有強者，不敢以為非也”。在杜亞泉看來，“我國之有國是，乃經無數先民之經營締造而成，此實先民精神上之產物，為吾國文化之結晶體”。杜亞泉這里所指的，是以儒家為核心的中國文明與道德。辛亥革命之后，兩千年的王權秩序崩潰了，儒家的文明秩序也隨之解體，而新的共和秩序卻遲遲不得確立。于是在民國初年，發生了“國是”的空缺，無論道德之善惡，還是倫理之是非，都變得模糊與曖昧。于是發生了杜亞泉所說的“迷亂之現代人心”。這種迷亂，首先表現在精神的破產：

破產之后，吾人之精神的生活，既無所憑依，僅余此塊然之軀體，蠢然之生命，以求物質的生活，故除競爭權利，尋求奢侈以外，無復有生活的意義。大多數之人，其精神全埋沒于物質的生活中，不遑他顧，本無主義主張之可言;其少數之有主義主張者，亦無非為競爭權利與尋求奢侈之手段方便上偶然假托。

當民國初年“國是”失落、價值虛無的時候，縱欲主義同時甚囂塵上，這并非偶然的現象?？v欲與虛無是一對攣生兄弟，看起來似乎完全相反，實際卻形影不離，互為因果。當儒家價值觀和倫理觀崩盤之后，中國人的心靈開始虛脫，精神的虛無主義彌漫人心。在無所依傍的一片空白之中，物質主義和享受主義遂填補空虛，成為國人新的生活價值。一番縱欲之后，卻陷入更深的精神虛無，復以永不滿足的“浮士德精神”重新去追逐物欲滿足，如此循環，萬劫不復。

當一個國家喪失了公共的價值標準和公認的“國是”的時候，社會唯一可以認定的便是“力”，誰有強力，誰就擁有了江山和真理。杜亞泉指出，“迷亂的現代人心”在政治上的表現，是強有力主義： “強有力主義者，一切是非，置之不論，而以兵力與財力之強弱決之，即以強力壓倒一切主義主張之謂”。③民國初年，各種軍事力量在戰場廝殺、不同的政治黨派在議會爭斗，看到的只是地盤和利益，模糊的恰恰是“是非”與“國是”。

新生的中華民國，何為立國之本，何為國民的共同意志，建國背后的文明基礎是什么? ——這些問題在民國初年被淹沒在武力的惡斗和利益的競爭之中。杜亞泉沉痛地說：

返觀吾國，則人心龐雜而無折衷之公理也，眾志紛歧而無共循之涂轍也。數十年前，國勢雖衰弱，社會雖陵夷，猶有倫理之信念，道德之權威，陰驅而潛率之，故縱無顯然可指之國性，而眾好眾惡，公是公非，尚能不相悖戾?！駝t不然，倫理道德，風俗迷信，均已破壞而無余，又別無相當者出承其乏，而利祿主義，物質潮流，復乘其虛而肆其毒。于是群情尚況，無所適從，人心搖惑，失其宗主，人人各以其愛憎為好惡，利害為是非。

杜亞泉的感覺是準確的。在19 世紀末，雖然傳統的儒家文明受到西潮的沖擊搖搖欲墜，但在社會上尚有權威，善惡是非尚有公共的標準。進入20 世紀，特別是民國之后，儒家文明隨著普世王權崩塌而解體，新的文明又接不上來，于是出現了價值相對主義和實用主義，人人以自己的愛憎為好惡，以一己之利害為是非。核心價值的空虛，使得借競爭進化論而興起的物質主義、利己主義和功利主義乘隙而入。禮的秩序已去，法的秩序未成，而力的秩序成為主宰。這一力的秩序沒有價值，沒有道德，更沒有文明，只有赤裸裸的暴力和利益。晚清以來以富強為核心的民族國家建構，因為被掏空了文明的內核，已經蛻變為一場權力競爭的游戲，而民初從政治到精神的亂局，正是這場權力游戲的惡果。

國本或國是的問題，追問到最后乃是一個文明的問題。在晚清，康有為、嚴復、梁啟超這些維新人士在文明問題上都是世界主義者，相信中國最終都要像西方那樣，從半開化的社會走向西方式的文明社會。然而，到了民國初年，面對政局的各種亂象，當年的新派士大夫逐漸感到系于普世王權的儒家文明有崩潰之勢，立場有所變化。大約在1913 年左右，這些維新派領袖人物皆不約而同地轉向了強調“國魂”和“國性”。何謂國魂? 康有為說： “凡為國者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化風俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌膚，鑄冶其群俗，久而固結，習而相忘，謂之國魂?！彼J為，民國以來，舉國發狂，凡本國政治教化風俗，不問是非得失，皆革而去之; 凡歐美政治教化風俗，不問是非得失，皆服而從之。中國人身雖存，而中國魂已亡矣。因此，他要提倡孔教，建立孔教會，試圖重新招回失去的國魂?？涤袨橹v國魂，嚴復、梁啟超談國性。嚴復在1913 年發表《思古篇》，批評晚清以來的西潮澎湃：

且諸公所以醉心于他族者，約而言之，什八九皆其物質文明已耳。不知疇國種之階級，要必以國性民質為之先，而形而下者非所重也。中國之國性民質，根源盛大，豈可厚誣?

民國初年的嚴復雖然沒有放棄國家富強的理想，但誠如史華慈所分析的，此刻他的社會合理化追求，與自由平等的價值觀念發生了分離。早年的嚴復批評“中體西用”是牛體馬用，指出西方自有其體用，即“以自由為體，民主為用”。如今當他看到國人對西學的興趣皆集中于形而下的物質主義，而辛亥以后建立的共和政體又是不堪入目，他對西方自由價值的信念動搖了。他改而認為，韋伯式的制度合理化不必與普遍的自由價值相聯系，也可以嫁接在中國特定的“國性民質”基礎之上。目睹物質主義、強權主義的泛濫成災，嚴復相信比形而下的富強更重要的，是形而上的“國性民質”，是對“根源盛大”的中華文明的重新肯定和光大?！按蠓惨粐媪?，必以其國性為之基?！边@個國性，在他看來，就是“忠孝節義四者為中華民族之特性。而即以此為立國之精神”。

在剛剛進入世界的晚清時代，梁啟超深切感覺到中國與西方的差距，他關心的是如何異中求同，盡快地融入世界，成為“世界的國家”，然而到民國之初，他的態度與康有為、嚴復一樣，發生了微妙的變化。1912 年，梁任公發表《國性論》，認為國所立者，必有所本，無以名之，名之曰國性。國之有性，如同人之有人性。國性何以表現?梁啟超提出乃為三個要素： 語言、宗教和風俗。他特別指出： “國性可助長而不可創造也，可改良而不可蔑棄也?！敝袊膰杂兄辽泼蓝阋詢瀯儆谑澜缯叽嬉?，但“吾數千年傳來國性之基礎，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為栗然懼也”。國性、國魂、立國精神，雖然表述不同，但都是同一個東西，即某個特定的近代民族國家所擁有的獨特的民族精神或文明基礎。在英美經驗主義傳統之中，并沒有民族精神這類形而上的說法，它來自歐洲的浪漫主義傳統，是對法國啟蒙運動的一種反動。啟蒙運動繼承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一個全人類的近代文明。但從意大利的維柯到德國的哈曼、赫爾德，強烈質疑啟蒙運動的普遍人性和一元主義文明觀，世界主義排除了一切使人最有人性、最有個性的因素。赫爾德就認為：存在著多種多樣不能彼此通約的文化，這些文化各屬于特定的共同體，通過共同的語言、歷史記憶、風俗習慣、民族宗教與情感這些傳統紐帶，將他們的成員彼此聯系在一起。民初康有為、嚴復、梁啟超所強調的國魂、國性，正與歐洲浪漫主義傳統中民族精神與民族文化相類似。這些在晚清鼓吹世界主義的維新士大夫，在學習西方建構普世性的民族國家過程中，一旦發現以富強為核心的技術合理化工程將摧毀中國自身的道德文明傳統的時候，紛紛轉向了赫爾德式的文化民族主義，重新強調世界文化的多樣性，普世文明論的基礎開始動搖，中國文明的歷史特殊性開始被提出來。

1915 年，梁啟超在《大中華發刊辭》中進一步論述國性。開篇即指出，國民志氣之消沉，至今日而極矣。維新運動二十年來朝野上下昌言之新學新政，其結果乃至全社會所厭倦和厭惡。為了振奮人心，實現救亡，必須恢復國性：

中國歷數千年，未嘗一息亡，既屬歷史上鐵案如山之一事實，此其中必有不亡之原因焉，我國民所最宜深省而自覺也。國之成立，恃有國性，國性消失，則為自亡。

梁啟超認為：古今東西，有三種已亡之國： 第一種是本無國性而稱不上國者; 第二種是國性尚未成熟而猝遇強敵，中途亡于非命者; 第三種是有國性而自摧毀之而亡者。中國是一個有悠久文明之古國，且發展成熟，亡國的最大威脅是“有國性而自摧毀之者”。國家與朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的國性，便能避免亡國。國性是文明，也是天下，是國家之所以成為國家的靈魂。亡國不是一朝一代之亡，乃是天下大亂和文明秩序的解體。梁濟在自殺之前，寫了一系列遺書表明他的殉清，不是為末代王朝，而是為中國文化。他悲憤地說，辛亥革命之后，自親貴皇族、八旗官員到大小官臣，無一人因清亡而死者，實為歷史上最奇特之事。這乃是中國立國之道將絕于人心之征兆也?！皣我圆桓?，有立國之道以維系之，故能不改。清國已亡，無須戀惜，民國未亡，若不重此立國之道，促使其國不國，豈不大可痛乎?”在中國士大夫看來，朝代可以更替，但一國之國性，其立國之道不能不延續。不要以為梁濟所說的國性，僅僅指儒家的綱常名教，實際其內涵指的是一般的倫理道德，是普世性的文明價值：

何謂國性，曰如正義，如真誠，如良心，如公道，皆國性也。換言之，即天理民彝，為圣道所從出者，是吾國國有之性，皆立國之根本也。

儒家的綱常名教，之所以有價值，不在于與時代相聯系的具體內容，而是其抽象的倫理精神，其所代表的人類的普世價值。時代變化了，倫理也可以變，但抽象的“天理民彝”不能沒有。朝代可亡，但作為立國之道的國性不能亡。梁濟之所以在清亡之后依然等待了七年，乃是期待新生的中華民國能夠有自己的共和精神，有繼承了中國文明傳統的“天理民彝”。然而他最終絕望了。他看到的只是社會的亂象和文明的蕩然無存。于是他決意去死： “我既見得到國性不存，國將不國，自必我一人先殉之，而后喚起國人共和國性，為立國之必要也?！薄绊氈抑?，非僅眷戀舊也，并將喚起新也?！痹谝粋€暴力當道、人欲橫流、無法無天的新時代里，當年的維新人士梁濟死了，他以一己之生命提醒世人：國家發展已入歧道，國性不存，倫理毀棄，民國將陷萬劫不復之境地。

民國之初，表面看起來建國大業已經實現：多黨競爭、自由選舉、議會民主制、獨立司法等等，實際上國家徒有其形( 技術合理化的現代制度) ，卻喪失了其靈魂。這個靈魂，不管叫它國本、國是，還是國魂、國性，都是一個現代民族國家的立國之本。而失去靈魂的中華民國，雖然繼續為追求國家富強而努力，卻因為失去了文明的方向而為各種勢力所主宰，成為私人利益的角逐場。于是中國知識分子開始重新思考富強與文明的關系，文明的問題遂浮出水面。