許紀霖：現代中國的自由主義思潮
自由與平等，雖然是現代性的兩個雙重目標，但二者之間卻存在著內在的緊張。西方的資本主義文明雖然對它們作出了學理上的承諾，卻無法在實踐層面予以圓滿的解決。到20世紀上半葉，19世紀的資本主義文明發生了嚴重的危機，并引發自由主義理論的大調整。幾乎是同步地，這一危機和調整也深刻地影響到中國知識分子對正義秩序的理解和現代化實踐的選擇。<
本文所研究的，就是從五四到1949年期間，中國的自由主義思潮在上述國際背景之下，是如何地社會民主主義化，尋求自由與公道的社會秩序。
一、19世紀資本主義文明的危機
中國的自由主義思潮，嚴格而言發端于五四時期。在這以前，梁啟超在《《新民從報》鼓吹的“新民說”、嚴復對密爾(J.S.Mill)、斯賓塞(H.Spencer)學說的介紹等等，可以視作自由主義的先聲，但并未掀起一個時代的狂瀾。到五四時期，隨著大批經歷了英美和歐陸自由主義洗禮的留學生回國和西方思潮的大規模東漸，自由主義遂在中國成為顯學，并鑄造了五四及后五四兩代知識分子的精神靈魂。
中國的自由主義既然是外來的，就無法不受到西方思潮變遷的影響。當中國開始學習西方的時候，西方古典的資本主義文明正面臨巨大的危機?？?博蘭尼(KarlPolanyi)認為，19世紀的資本主義文明建立在四根制度性支柱之上：霸權均衡制度、國際金本位制度、自律性市場制度和自由主義國家制度。其中，金本位制度最為關鍵，20世紀上半葉的全球資本主義危機就與金本位制崩潰有關。而金本位的基礎和母體卻是自律性市場制度。博拉尼指出：
這種自律性市場的信念蘊含著一個全然空想的社會體制。假如不廢絕社會之人性的本質及自然的本質，像這樣的一種制度將無法在任何時期存在，它會摧毀人類并把他的環境變成荒野。而無可避免的，社會將采取手段來保護它自己，但不論社會采取那一種手段都會損傷到市場的自律，擾亂到工業生活，進而以另一種方式危害到社會。正是這種進退兩難的困境使得市場制度發展成一種一定的模式，并且終于瓦解了建立在其上的社會組織。
自律性市場制度將人類圖利的動機作為自身存在的基礎，而且提高到日常行為的準則。但一個多世紀的歷史實踐卻證明，雖然它承諾了個人的自由，并相信自然秩序是和諧的，但由于其以一種非道德的市場屬性，無視社會結構的公共正義和人類福利，沒有節制地追求個人私利，使得社會的公共安全受到威脅，共有意義無法生存。財富和權力兩極分化的結果，令社會不得不反彈，發生一系列的保護運動以免遭崩潰。這種保護又倒過來損害了市場的自律。最后，19世紀的資本主義文明在經歷了百年輝煌之后，到20世紀逐漸顯現其內在的兩難困境。兩次世界大戰和1929年的全球經濟危機，強烈地表明這個文明迫切需要改善了。
自律的市場制度是19世紀資本主義文明的基礎，也是亞當.斯密(AdamSmith)等古典自由主義的理論支柱。當資本主義建制發生問題的時候，作為其意識形態的自由主義理論也面臨著自我的修正，需要從其對立面、社會保護運動的代表社會主義那里吸取再生的資源。事實上，從19世紀后期起，當資本主義弊病顯現、尚未爆發危機的時候，自由主義的修正已經開始。邊沁(JeremyBentham)和密爾以“最大多數人的最大幸?！钡墓麡藴首鳛楣驳膬r值標準，從而為將國家的干預功能引入了自由主義理論；而格林(T.H.Green)更是將自由的概念康德化，賦予了其主觀的、積極的意義，強調自我與社會的相互依存關系。作為對各種保護運動尤其是社會主義的回應，自由主義理論開始“人道化”，正如喬治.薩拜因(George.Sabine)所說：“自由主義作為政治運動不容許脫離人道主義，因為人道主義一向是自由主義者的強大動力?！?
到20世紀，如何保持在個人自由的前提下實現廣泛的社會經濟平等、建立公正的社會秩序，成為新自由主義最重要的內容。由于這些主題以前通常是社會主義追求的目標，因而新自由主義在相當大的程度上內化了社會主義的理想，開始擔當起自由主義早先的全面承諾。另一方面，由于西歐的社會主義運動也逐步吸取了自由主義的內核，日益社會民主主義化，新自由主義與社會民主主義的界限變得模糊不清，你中有我，我中有你。比如對中國自由主義產生過很大影響的英國費邊社，就是如此。新自由主義有關包容自由與平等、在個人主義的架構之下實現社會公正的理論追求，到70年代的羅爾斯(JohnRawls)那里，通過辭典式的排序方式，整合進一個完美的理論體系，從而新自由主義最終獲得了其公認的合理性基礎。
隨著古典自由主義理論向新自由主義的轉變，作為自由主義建制化的西方資本主義制度，在19世紀文明發生巨大危機之后，也迅速作出體制上的調整和改良，漸漸容納社會保護的內涵。尤其是羅斯福新政和戰后英國工黨執政之后，國家在社會經濟生活中的功能大大強化，福利主義、勞工保護和累計稅措施一一落實，新資本主義體制消解了社會主義運動，卻保存了社會主義的目標。這一吸取了19世紀文明教訓的重大改革重大舉措，使得20世紀的資本主義文明回應了社會主義的挑戰，贏得了戰后30年(1945-1974年)的大繁榮。
而本文所討論的20世紀上半葉，正是19世紀資本主義文明危機全面爆發、新自由主義理論和20世紀新資本主義文明將形成而未形成之際的轉型時期，隨著19世紀資本主義文明的加深，各種社會主義思潮席卷全球，也深刻影響到作為資本主義主流意識形態的自由主義理論。從本世紀初開始，開始加入全球化過程的中國，在社會思潮層面也與世界保持著密切的同步。各種社會主義思潮不僅左右了激進的馬克思主義者，而且也廣泛影響了保守主義乃至自由主義等各類中國知識分子。
因而，在現代中國知識界，普遍地拒絕古典資本主義，接受社會主義，就不是一件太令人奇怪的事情。即便是自由主義中比較右翼的胡適，在五四和三0年代，也多次表現出對社會主義的好感與熱情。他以一種歷史決定論的口吻，肯定社會主義乃是不可逆轉的大潮流：
十八世紀的新宗教信條是自由平等博愛，十九世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。十九世紀以來，個人主義的趨勢的流弊漸漸暴白於世，資本主義之下的苦痛也漸漸明了。遠識的人知道自由競爭的經濟制度下不能達到真正的“自由、平等、博愛”的目的。向資本家手里要求公道的待遇，等于與虎謀皮。----于是各種社會主義的理論與運動不斷的發生。
以九0年代“歷史終結論”的眼光會過頭來看當年中國知識分子的社會主義狂熱，似乎有點不可思議，但如果置身于20世紀上半葉的國際背景，一個人不信仰點社會主義，才真正有點不可思議。更重要的是，九0年代“歷史終結論”是以蘇聯式社會主義的成敗論英雄，假如是以廣義的社會主義實踐衡量，新自由主義或社會民主主義的凱旋，又何嘗不是社會主義的借腹懷胎！
事實上，當時中國知識分子所信仰的社會主義，也是一個既含糊又分化的東西。粗略區分，有三種不同的成份：
第一種是激進的社會主義，也就是陳獨秀、李大釗、毛澤東追求的蘇俄式共產主義。因為非本文之主題，這里姑且列而不論。
第二種是新自由主義。胡適與傅斯年等許多英美留學生皆屬于這一系列?，F代中國的自由主義，從來沒有經過西方古典自由主義的知識洗禮，從五四時代開始，便表現出明顯的新自由主義傾向，力圖將自由主義與社會主義加以某種調和。這一傾向，不僅受到了西方當時新自由主義思潮的支持，而且也有著中國政治文化傳統的背景。胡適等人在五四時以杜威(JohnDewey)為楷模，到40年代以羅斯福(Roosevelt)為旗幟。胡適雖然稱其為“新自由主義”(NewLiberalism),但也將它冠與社會主義的頭銜，叫做“自由的社會主義”(LiberalSocialism)。為了與第一種社會主義相區別，胡適特意說明：它是“避免‘階級斗爭’的方法，采用三百年來‘社會化’(Socializing)的傾向，逐漸擴充享受自由、享受幸福的社會?！?
第三種是社會民主主義。這一流派原來在西歐屬于馬克思主義系列，是其右翼的修正派。但中國的馬克思主義從一開始就全盤接受蘇俄的列寧主義，缺乏社會民主主義立足和發展的空間。相反，社會民主主義在中國倒是在自由主義知識分子中間獲得了滋長和影響。其理論中堅是梁啟超為首的研究系一脈，最主要的代表是“二張”：張君勱和張東蓀。以后還有羅隆基、儲安平、潘光旦、蕭乾等一大批自由知識分子。他們心目中的圣人是英國兩個有社會主義傾向的自由主義思想家：羅素(BertrandRussell)和拉斯基(HaroldLaski)。尤其是拉斯基，在中國成為社會民主主義的思想靈魂。而作為實踐的榜樣，在二三十年代是魏瑪時期的德國社會民主黨，到40年代則是戰后執政的英國工黨。
以上三種社會主義，也可以說是現代中國知識分子所追求的三條現代化道路。前者發生在激進的共產主義者中間，后兩條存在于自由主義陣營內部。從五四開始，社會主義與自由主義就是混沌一片，從來沒有分開過。19世紀資本主義文明的危機，使得中國的自由主義從一開始就傾向于將社會主義納入自由主義的思想框架。所謂的新自由主義與社會民主主義，只是中國自由主義內部的思想分歧，二者之間并無嚴格的界限，如同在西方一樣，它們有很多共同的理論預設，如個人自由、民主政治、法治秩序、社會公道等等，其區別僅僅在于處理自由與平等不同的方式、比重、各自師從的思潮流派以及對蘇聯計劃經濟的評價等等。確切地說，二者的共同點要超過彼此的分歧，因而它們依然守護著同一個自由主義的理念和陣營。
然而，從政治思想史角度考量，現代中國的新自由主義并無任何成體系的理論，雖然胡適個人在社會層面的影響無人比擬，但在學理層面他基本無所貢獻，反而不及有系統論述的“二張”。社會民主主義思潮，在中國不僅有像“二張”這樣的學理代表，而且為更多的自由主義者所接受。從這個意義上說，現代中國的自由主義主流思潮不是新自由主義，而是社會民主主義，當屬無疑。鑒于上述理由，本文以下的專題研究將主要討論社會民主主義，同時也會兼及新自由主義。
二、自由放任：資本主義之弊
中國的自由主義，從一開始就是“新的”。當他們學習西方資本主義文明的同時，也與西方同時代的老師一樣，對19世紀的資本主義文明多有反思，可以說是一種反思性的吸取。那么，他們對資本主義的批評主要集中于哪里呢？
從大量文獻資料中可以發現，中國的社會民主主義對資本主義的批評，主要針對的是以個人主義為基礎的自由放任的經濟制度，也就是博蘭尼所說的19世紀資本主義文明的根基----自律性市場制度。張君勱在他的代表作《立國之道》中，這樣概括西方資本主義的短處：
財富集中于少數人，釀成貧富的不均。無統籌全局的計劃，流于生產過剩。私人互相競爭，因競爭而生浪費。
三條短處之中，后兩條與自由放任直接相關，第一條至少有間接關系。關于這一點，可以說是中國大部分自由主義者的共識。楊人便1948年在《觀察》雜志寫道：自由競爭在經濟上既不再是促進社會進步的動力，那么，自由競爭之說匪特不是自由主義的因素，而且已為多數自由主義者所放棄。
不過，最初在五四時期，中國的社會民主主義對資本主義的批評，像所有的社會主義一樣，集中在私有制度，以為資本主義的一切罪惡都是資本和財產的私有、尤其是私有大資本造成的。因此，他們提出的解決方案，主要在改變所有制上做文章。張君勱鐘情于德國社會民主黨的路線及其魏瑪新憲法，提出“尊社會之公益，而抑個人之私利”，希望通過“社會所有”、“公私共有”的混合經濟制度解決私人資本的集中和壟斷問題。張東蓀則心儀英國的費邊社，主張參考中國傳統的“行業公會”制度，走基爾特社會主義的道路。不過，到30年代，他們逐漸改變了看法，反思的視線從私人所有制移向了自由放任制度。1932年，“二張”發起成立了中國社會民主主義的第一個政黨：中國國家社會黨。在其綱領性的宣言《我們要說的話》中，在談到資主主義的畸形時，有這樣一段話：我們不妨即主張承認私產的存在。須知資本制度所以發生以及其所以演成現在的畸形，其故不是由于私產制度，而實由于放任狀態。質而之，即有了私產再加以放任，乃始有資本主義。所以至多只能說資本主義由私產而演出，卻決不能說有私產則資本主義必隨之而來。明白了這個界限便可知道資本制度的搖動不必完全連累私產的存在。
雖然私產制度也有弊病，但資本主義之弊主要不在私產，而是放任。中國社會民主主義對古典資本主義的這一反思，不僅與同時代的西方新自由主義認識方向一致，而且也與世界其它社會民主主義的理論保持同步。對于自由放任制度，張東蓀后來作過一些歷史的分析，他認為，18世紀的自由主義所建立的個人主義社會，在歷史上有空前的功勞。所不幸的是后來在經濟方面發生了大漏洞。放任政策在資本主義初期助長生產，增加財富，不料也促成了資本主義的長成。對內愈見貧富不均，對外愈趨于侵略。演變至今天，已經千瘡百孔了。在這里，可以注意到一個語用學的現象，在張東蓀看來，自由主義與資本主義是兩個價值上不等值的概念，如果說前者是中性的話，后者明顯具有貶義。這種自由主義為資本主義所害的看法，不僅屬于社會民主主義者，而且連新自由主義者都具有。傅斯年就這樣說過：
自由主義本是一種人道主義，只緣與資本主義結合而失其靈魂。今若恢復靈魂，只有反對發達的資本主義。
在整個20世紀上半葉乃至到80年代，資本主義在中國知識界，即使是自由主義知識分子中間，始終是一個帶有罪惡的概念，它與社會主義這一名詞的大受歡迎，恰恰形成一個鮮明的對比。
資本主義的主要之弊在自由放任，那么，自由放任的問題究竟在何處？中國的社會民主主義對此的質疑，主要在二個層面，其一是生產層面的非理性化，導致生產過剩危機；其二是分配層面的缺乏公道，導致貧富兩極分化。后一個層面涉及到社會公道問題，我們將在第五節中討論。這里主要研究第一個層面的問題。
張君勱、張東蓀等人在一、二0年代對自由放任制度的質疑基本是倫理性的，1929年全球資本主義的生產過剩危機，使他們意識到自由放任不僅在分配領域，而且在生產領域也存在著嚴重缺陷。自律性的市場制度雖然承諾一個完全自由的市場競爭秩序，但這僅僅是理論上的理想類型，在資本主義的歷史實踐中，完全競爭從來沒有真正實現過，。資本的自身邏輯總是趨向于集中和壟斷，以致于競爭總是不完全的。完全競爭是自發秩序中市場價格合理調節生產和分配資源的關鍵，這一環節出了問題，整個自律性市場就失去了合理性的基礎。張君勱在三十年代已經注意到由于資本的壟斷而造成的競爭失靈問題，他例舉了摩根公司操縱美國金融、鐵路和公用事業等壟斷資本的事實，質疑亞當.斯密以來古典自由主義的放任學說：
依彼輩之意，供求相應之原則，暢行無阻，則物價自平。然就各人平日所見，各國資本家關于所經營者皆已放棄競爭而走上壟斷之途徑。所謂自由競爭何在？所謂不壟斷又何在？
他認為，之所以壟斷資本之所以出現，其源流乃是放任政策之結果。因此，他得出結論，古典學派的自由放任的學說，已經為時代所證明不正確。那么，如何解決呢？中國大多數的自由主義者都將希望寄托在國家的干預上，并且相信這是20世紀世界的新潮流。胡適早在1914年，還在美國留學期間，就注意到這一點，他在日記中寫到：今日西方政治學說之趨向，乃由放任主義而干涉主義，由個人主義趨社會主義。
中國自由主義之所以從一開始就遠離古典的放任主義，而親近干涉主義，與他們受到邊沁、密爾的功利主義影響很有關系?！白畲蠖鄶等说淖畲笮腋！痹谥袊蔀闊o論是社會民主主義、還是新自由主義的最高價值和信念。正是在這一信念指引下，使他們堅信自由放任的市場秩序無法實現這一功利主義的原則，只有通過國家的立法、福利政策等干預，才能最終實現。也正是同樣的信念驅使，使他們一步步走向蘇俄的計劃經濟。
三、計劃經濟的幻想
二十年代末的全球資本主義大危機席卷整個歐美，唯獨蘇俄幸免。不僅如此，同一時期的第一個五年計劃期間，蘇俄經濟高速發展，完全消滅了失業問題。這一起引起了中國自由主義的強烈興趣。張君勱、張東蓀興奮地說：我們正在苦悶之中，而俄國的由計劃的經濟頗給予以刺激。----這個有計劃的經濟之實施在經濟上與方法上是人類最寶貴的一件事?！?
20世紀上半葉中國知識分子對蘇俄的好感和狂熱，總共出現過兩次，第一次是十月革命以后，是對蘇俄革命的民粹主義式向往，那一次是政治上的狂熱。第二次是30年代，是對蘇俄計劃經濟強烈的興趣，這一次是經濟上的狂熱。
蘇俄的計劃經濟制度的產生和建立，與極權主義政治和國家所有制有著密切的關系。然而，在中國的社會民主主義看來，計劃經濟卻是人類理性的一個很重要的貢獻，它完全是中性的。張東蓀再三說明：“計劃經濟是一個中性的名詞”，社會主義、資本主義、甚至法西斯主義都可以加以利用。但在他看來，只有以社會主義為原則的計劃才是進步的計劃經濟。因為計劃可以使生產得以提高，符合大多數人的最大幸福,他甚至認為，自由與民主都是一種烏托邦的理想，要使它們得以實現，必須依靠制度的媒介。在西方這樣的媒介是個人主義的資本制度和民族一體的國族主義。但它們都發生了一些問題?，F在蘇俄貢獻了第三個實現自由與民主的媒介：計劃經濟。他熱烈地稱頌蘇俄“居然為人類創下了一個暗中摸索，多方迂回而得的光明途徑?！?
在中國自由主義之中，張東蓀是比較左翼的，這位未曾到過蘇俄的哲學家對蘇俄式社會主義特別是其計劃經濟、經濟民主，有許多美好的想象或想象性的理解。但即使是其他自由主義者，在三四十年代對計劃經濟也同樣具有熱烈的興趣，他們與張東蓀一樣，將之看作是中性的、技術性的。不僅可以適應于蘇俄的社會主義國家所有制，也可以應用于以私有制為主體的資本主義混合經濟。既然自由放任失敗了，那么計劃經濟作為人類理性的一個新貢獻，不僅可以代替或配合市場合理地分配資源，而且社會公道也要通過國家的計劃得以實現。羅斯福的新政和戰后英國工黨的社會主義政策，都被認為是成功地實行計劃經濟的結果。蕭乾1948年為《大公報》寫的社評中，將“合理的統制”(國家計劃)與新自由主義聯系起來：
自由主義與英國自由黨的主張距離很遠很遠。自由主義者并不擁護十九世紀以富欺貧的自由貿易。對內也不支持作為資本主義精髓的自由企業。在政治在文化上自由主義者尊重個人，因而也可說帶了頗濃的個人主義色彩。在經濟上，鑒于貧富懸殊的必然惡果，自由主義者贊成合理的統制，因而社會主義的色彩也不淡。自由主義不過是個通用的代名詞。它可以換成進步主義，可以換為民主社會主義。
中國的社會民主主義與新自由主義都異口同聲稱贊計劃經濟，這與五四以來中國知識界所彌漫的建構理性主義知識論有關。啟蒙運動對理性的高揚，使得中國知識分子普遍地相信人的理性的全知全能，不僅能夠認識客觀世界的“實在”，而且還有可能創造出新的“實在”世界。以研究認識論著稱的張東蓀就相信“所有的思想在其本質上總是“建立的”，理論的概念“使人人心目中都熟習了以后，社會的組織便可依照著而另成一種制度?！币赃@樣的理性主義立場出發，他們對計劃經濟產生美麗的幻想就是很自然的。
不過，作為自由主義者，他們對蘇俄式的那種與國家所有制與極權政治位基礎的計劃經濟不是沒有警惕，張君勱在《立國之道》中，繼分析了自由放任經濟的問題之后，也指出了蘇俄式計劃經濟的短處：一方面，“國家自從事于經濟事業，須多設官吏”，而“官吏不長于經營工商”。另一方面，“國家權力過大，足以妨害人們自由”。如何在自由與計劃之間保存平衡，既有市場經濟下個體選擇和個人自由的活力，同時國家又在整體發展上安排理性的計劃，這是中國的社會民主主義所欲解決的。在他們看來，羅斯福的新政和戰后英國工黨的執政政策比較符合他們的理想。20世紀資本主義的實踐表明，自由市場經濟的模式不僅只有19世紀的自由放任模式，還可以有其他模式，比如西歐的社會市場經濟模式、東亞的國家主導型市場經濟模式等。計劃經濟作為自由放任經濟的整體替代模式，到80年代末已經宣告失敗。但作為自由放任的改良模式，計劃經濟的部分內涵卻在當代資本主義市場體系中廣泛地得到應用。在這個世界上，我們既無法找到一個類似19世紀的“純粹市場經濟”，也不再存在一個蘇俄式的“純粹計劃經濟”。從這個意義上說，本世紀上半葉中國社會民主主義所追求的，雖然枝節上問題多多，但總的方向并未大錯。
四、對自由的新的理解
中國的社會民主主義之所以傾向社會主義，與他們對自由的理解有密切的關系。毫無疑問，在他們的理論體系中，個人的自由具有最重要的位置，是眾價值中最優先的價值。假如沒有這一點，他們也不會被認為是屬于廣義上的自由主義。問題僅僅在于，中國的社會民主主義所理解的個人自由，究竟具有什么樣的內涵？
古典自由主義所理解的個人，是原子式的、自恰的、先在的個人，由此推導出一系列的個人的自由、基本的權利以及社會、國家學說。不過，經過密爾和格林兩次對古典自由主義的修正浪潮，個人的原子意味大大淡化，與社會的互動關系有所強化，因而也引起了對自由的新的詮釋。受此新自由主義影響，中國的社會民主主義者，雖然繼續堅守個人權利至上的原則，但他們所理解的個人也已經不是自律性市場中純粹的原子式個人，而是作為社會一分子的、權利與義務并重的個人。這也同樣影響到他們對個人自由的理解。
自由在英語中有兩個詞：liberty和freedom。相比之下，liberty含義比較明確，用張佛泉的話說，多指政治方面的保障，可以開列一張明晰的權利清單。而freedom含義比較模糊，多指人的意志自主性，沒有公認的標準。在西方古典自由主義那里，自由主要是liberty意義上的，以柏林(IsaiahBerlin)的區分，是一種免予外力干預的消極的自由。但到密爾、特別是格林以后，自由的含義逐漸具有了積極的含義，有自我主宰、自我實現的意味。那么，中國的自由主義是在何種意義上談自由？應該說，在自由的這兩個層面上，中國的自由主義都有所發揮。無論是二十年代末的人權運動，還是四0年代的民主運動中，胡適、羅隆基、張君勱等都特別強調自由是一種不受壓制的政治權利。不過，他們也常常在意志層面談自由，將自由理解為“解縛”、“由自己作主”，幾乎沒有人能夠將這二者予以明確區分。
事實上，中國的自由主義者們談到自由的時候，既非偏愛積極自由，也非冷淡消極自由，在不同的背景下，有不同的側重和解釋。但在他們的思想意識深處，這二者從來沒有分開過，也未曾顯現出內在的緊張和矛盾。相反地，在他們看來，消極地免于外在的干涉和積極地爭取意志自由，倒是內在和諧、不可分離的。張東蓀在自由主義學理論證上，是最富哲學思辨的。他在四0年代曾在多本著作中討論過對自由的理解。他注意到自由的出現與反抗強制有關，他把這種自由稱作公民的自由或社會的自由。但作為一個哲學上的唯心主義者，他同時又強調，自由不僅是個法律的概念，而且還是一個道德上的概念，自由就是一種個性的自覺，與理性是相通的。而且，在一切自由之中，精神的自由是最根本的。這樣，在張東蓀的解釋中，自由的消極意義和積極意義完全被融合于一個無矛盾的概念框架中了。不僅是張東蓀，中國其他的自由主義思想家如胡適，也有同樣的傾向。
馬考倫(G.G.MacCallum)曾經將自由看作是一個涉及到三個要素的概念：人、束縛和行為。因而，所謂自由無非是某人自由于某種束縛，去自由地做某事。[注28]這一將消極自由與積極自由整合為一的理解，是自密爾到羅爾斯的新自由主義的內在思路。中國的自由主義無疑受到了他們強烈的暗示和影響。這樣，一個人自由于否，不僅要看他是否受到了強制，而且還要看他是否具有自由的能力，以完成自我的實現?？梢哉f，康德化的自我實現或者說發展個性，是中國自由主義理解自由價值的核心所在。因而，權利這一消極自由之所以重要，無非是因為權利是自我實現的不可缺少的條件。張君勱在翻譯拉斯基的重要著作《政治典范》時所作的序中，特別指出：權利者，社會生活之要件，缺之者，人類不能發展其自我之最善之謂也。----權利為自我實現之條件之語，即賴氏(指拉斯基，引者注)學說中個人主義的彩色也。
所謂權利，在古典自由主義那里，僅僅是指政治或法權領域的那些不受強制、不可剝奪的自由，但在新自由主義這里，開始大大泛化，成為一種廣義的、包含社會經濟內容的權利，如生存權、財產權、受教育權等。至于這些權利，究竟是自由本身，還是自由的條件，至今還有爭議。但在新自由主義看來，假如我們將自由不僅僅理解為消極地不受強制，而是切實地能夠積極地去做一些事情以實現自我，那么，那些社會經濟權利的普遍化，就不是可有可無的，而是自由的題中之義。正如格林所說，自由是“從事值得去做或享受的事物的一種積極的力量和能力?！?
對中國社會民主主義的形成產生很大影響的拉斯基，對上述權利的定義也是廣義上的。在張君勱翻譯的《政治典范》一書中，拉斯基例舉了人們應該享受的各種權利，如工作權、教育權、參政權、財產權、合理工時權、、適當工時權等。其中提到的教育權和財產權，特別為張君勱所著重，他說：賴氏以為必國民之知識財產約略平等，然后可語夫政治生計上之自由平等，非然者，雖有美制，徒成具文，明乎此義，則治國之惟一方針，厥在國民地位之抬高，此外無他妙巧矣。
不獨社會民主主義者張君勱，而且連新自由主義者胡適，在談到自由的時候，也十分強調自由的能力，即它的實際可能性。這與杜威對胡適的影響有關。杜威認為：“人的自由不是一個事實，它是一種可能性，但像其他所有的可能性一樣，這個可能性有待實現?！焙m也因此看重實現個性和自我發展的客觀條件，尤其是自由能力的增加。在他看來，知識和智慧是個人能力的最主要因素。因而，普遍的義務教育，成為落實個人自由的重要條件。對自由的寬泛理解，使得胡適對社會主義有了一種自然的傾向。
三十年代以后，西方對自由和權利的理解日趨社會主義化，賦予了越來越多的社會經濟內容。法國人權協會的《人權宣言》、英國作家威爾斯的《人權宣言》都把生存權作為人權的最重要的第一要義。西方新自由主義的這些變化都引起了中國社會民主主義者的密切關注。特別是為中國知識分子高度崇敬的羅斯福1943年提出的“四大自由”說，第一次將“免予匱乏的自由”這一本來屬于自由的外在條件，作為自由的要素隆重推出，更是在中國思想界括起了一股旋風，令本來就具有社會主義傾向的社會民主主義者欣喜若狂，一時呼應四起，歡呼人權的新時代降臨。張君勱說：
十九世紀之人權論，以信仰、結社、宗教、財產為重，現在則推廣到勞動權、生產權，可以說從前為個人主義，現在為社會主義。同一人權，其中意義一貫，決無沖突。
傅斯年也在羅斯福的“四大自由”中獲得了新自由主義的靈感。他在《羅斯福與新自由主義》一文中將經濟的平等列入了與自由同樣重要的地位：
百多年來，自由主義雖為人們造成了法律的平等，卻幫助資本主義更形成了經濟的不平等，這是極可恨的。沒有經濟的平等，其他的平等是假的，自由也每不是真的。
這樣，從對自由和權利的從新詮釋出發，中國的社會民主主義和新自由主義就一步步引出了平等和公道，后者成為他們理論體系中與自由和人權相提并論的重要命題。
五、社會公道的原則
古典的自由主義理論，不是不討論正義(justice)問題，但對他們而言，所謂正義，只是維持一個由形式規則和程序所結合的整體，它提供一個法治的結構，每個人在追求他們自身利益的時候，都受到這個結構的保護。法律的存在，不是用來干預某些特殊的人的行動和選擇，它只關心的是，在什么條件下，人們可以表達出他們的喜好。正義并不關心這些喜好的結果。因而，貧窮、失業、經濟不平等，被排除在正義的視野之外。古典自由主義的正義觀，可以說是一種“交換的正義”(commutativejustice)。
19世紀資本主義文明的危機，暴露了古典自由主義正義理論的問題。新自由主義認為，由自由放任而自然產生的財富和其他社會資源的巨大不平等，并非是公道的，必須經由一種有限的重新分配原則加以糾正。這樣做不是要取消和削弱市場制度，而是以此緩和放任所帶來的社會后果。于是，正義理論由“交換的正義”發展為“分配的正義”(distributivejustice)。
中國的自由主義者都幾乎無一例外地接受了“分配的正義”觀，他們在強調自由的同時，也十分重視正義的問題。正義，在當時主要被表述為“社會公道”或“經濟平等”這樣的說法，它成為中國自由主義理論中與自由同樣重要的核心理念。早在二十年代初，張君勱就明確地提出：
吾以直捷了當之語告國人：一國之生計組織，以公道為根本，此大原則也。-------社會公道與個人自由如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可者也。
如果說“個人自由”是政治領域的中心概念的話，那么“社會公道”和“經濟平等”就成為經濟領域的主要目標。為什么社會公道是必須的？張君勱等所依據的，正是西方新自由主義者邊沁、密爾等的功利主義的原則，在他們看來，世界上一切活動當以人類的幸福為前提。但19世紀以來西方資本主義的發展，以圖富強之故而犧牲人類，以致對內造成階級斗爭，對外釀成國際大戰，乃不足取也。中國雖然與西方資本主義發達國家不一樣，仍然還是苦于資本的不發達，貧乏還是最大之患。然而，生產的提高、效率的促進，必須以不有虧于公平和自由為前提。關于這一點，張東蓀和張君勱特別強調：必須在不喪失公平與自由之范圍內來提高效率，促進進步。因為沒有自由，則國家便常在變態中；縱有效率得不得真進步。沒有公平尤是一種社會的病態。我們所求實在正態中的進步，而不求那些變態的效率。
中國自由主義對社會公道和經濟平等問題的強調，不僅是因為對西方資本主義理性反思的結果，更重要的是在于對中國當時社會現實的敏感回應。根據吳承明的研究，中國資本主義的發展，經歷了幾個階段：1895-1913年期間，是初步發展時期；1914-1920年期間，是進一步發展的時期；1920-1936年期間，是資本主義化的時期。中國的社會民主主義思潮，剛好在這資本主義化時期出現，絕非偶然。事實上，中國資本主義的發展和由此帶來的社會經濟的大幅變遷，主要發生在1914年以后，從1914到1936年，這二十多年可以說是中國資本主義發展的黃金時代。經濟的發展深刻地顛覆了傳統中國的社會秩序和城鄉一體化結構，造成了都市與鄉村、沿海與內地的嚴重的二元結構。隨著資本原始積累的增加，財富和收入的巨大不平等也出現了，而且以一種傳統中國從未有過的尖銳方式出現：一極是在資本主義發展中得到巨大利益的政治/軍事統治集團和具有壟斷性質的金融資產階級，另一極是隨著內地和鄉村日益凋蔽而生活每況愈下的底層農民和城市貧民。如果說在1936年以前，由于經濟還在繼續增長，社會不平等問題尚未到全局性爆發程度的話，那么，到四0年代以后，因為戰爭而引起的資源空前短缺和由通貨膨脹而觸發的經濟惡化，使得包括知識分子和普通公務員在內的絕大部分民眾的生活都陷于普遍的貧困化，另一方面，在這普遍的貧困之中，上層利益集團卻借助壟斷的權力，大發國難財，嚴重的結構性腐敗令少數權貴占據了社會大部分的稀缺資源。這樣，社會的公道問題--分配的公正和經濟的平等，就成為與個人自由與政治民主同等重要、甚至是更重要的問題。誰抓住了公正這面旗幟，誰就將獲得民心，獲得底層社會的支持和呼應。中國的共產主義思潮正是在這個問題上，及時地回應底層民粹主義的要求，高舉平等的大旗，占據了意識形態上的上風。
在回應“社會公道”的問題上，中國的自由主義與激進的共產主義幾乎處于同一起跑線上，在五四時期，當自由主義與共產主義尚未分化的時候，社會主義曾經是他們共同的理想。到二十年代初，共產主義與社會民主主義分道揚鑣，雙方爆發了關于“社會主義”的論戰。然而，他們之間的分歧不在于中國究竟要不要實現“社會公道”，而是達到這一目標的方式問題，是像蘇俄那樣采取激進的革命方式呢，還是像英國的費邊社或德國的社會民主黨，通過溫和的立法方式加以解決？不過，當時在二十年代初，當中國的資本主義化剛剛開始的時候，張東蓀等雖然對社會主義心向往之，但依然接受了羅素對中國問題的看法，認為中國的資本發展還遠遠不夠，社會主義還是將來的事情，目前只能進行一些勞動者社會福利的改良。三十年代以后，隨著資本主義化在中國的深化，張東蓀、張君勱等越來越重視對重建社會正義秩序尤其是“分配正義”的問題。在國家社會黨的綱領性宣言《我們要說的話》中，具體提出了改善勞工生活、承認工人的罷工權、工廠立憲制、國家租稅的確定必須能藉此達到社會的經濟公平等主張。到四十年代，當社會的不平等、不公正問題空前尖銳之際，不僅是社會民主主義者、而且連新自由主義者都將社會公道作為一個重要的問題加以討論，認為這是自由主義的題中之義。蕭乾在那篇為《大公報》所撰寫的社評中，特別指出我們現在所談的自由主義與19世紀的自由主義已經不一樣了，我們是以大多數的幸福為前提，政治民主必須與經濟平等并重，公平尤其是一個難能的德性，因為它可以削減和剝奪特權者的既得利益。因此蕭乾主張在經濟上公用事業國有，在財政上實行課富的賦稅政策。
中國的自由主義在當時抓住“社會公道”和“經濟平等”這面旗幟，表現了他們強烈的問題意識和社會良知，即使自由主義最后在中國受到挫折，也并非因為他們的理論和主張脫離現實，而是另有原因。而從思想史的角度檢討，中國的自由主義者可能是太“現實”了，他們的思路過多地關注于社會公道的具體方案上，比如社會所有、計劃經濟、社會保障、普遍教育、累進稅和勞工權益的落實等等，而缺乏從學理上深入地論證自由與公道之間的關系。如同許多樂觀的自由主義一樣，他們總是以為象自由、平等、正義這類美好的價值，都是內恰的、相得益彰的，幾乎可以在一個理想的社會秩序中同時予以實現，而對這些美好價值之間的緊張和沖突缺少起碼的認知。因而他們從來沒有考慮到類似羅爾斯的排序問題，即在安排一個社會正義秩序的時候，不得不對自由、平等等價值作出辭典式的優先性排列。這就使得他們對公道的討論僅僅停留于意識形態的宣傳，而缺乏學理上的深入，即使象當時一流的自由主義思想家張東蓀和張君勱也是如此。當我們今天重新回過頭來清點他們的思想遺產時，不能不為此感到深深的遺憾。
六、“師法英美”與“師法蘇俄”
有一種說法，將五四以后的現代中國政治思想史，概括為某種新的兩條路線的斗爭：是“師法英美”呢，還是“師法蘇俄”？或者換一個說法，是走資本主義道路呢，還是走社會主義道路？這樣的說法，首先在方法論上有化約主義的問題，無論是資本主義，還是社會主義，都是兩種及其復雜的意識形態和社會組織，有蘇俄式的社會主義，也有北歐式以及東歐式的社會主義，有19世紀的古典資本主義，也有20世紀的新資本主義。即使具體到蘇俄和英美，如果說蘇俄的社會主義還比較明確的話，那么所謂英美的資本主義道路，19世紀的自由放任制度與20世紀三四十年代的羅斯福新政、英國工黨的社會民主主義道路就大為不同。我們無法在一個化約的層次上作簡單的分類。以現代中國思想史而言，激進的共產主義思潮可以說是“師法蘇俄”，但本文所研究的自由主義思潮，并非所謂的“師法英美”就可以概括，需要我們作深入的分析。
從發生學上來說，本世紀中國前半葉的自由主義與后半葉的自由主義之間的最大區別，是后者在反思蘇俄式的社會主義中重建，而前者是在反思19世紀資本主義文明的背景下產生的，因此，歷史上的那代自由主義，從“二張”到胡適，多多少少具有社會主義的傾向。不僅他們本人，連他們的西方老師都是如此。杜威、羅素和拉斯基，是三位對中國自由主義產生過廣泛影響的英美思想家。前二位五四時期訪問過中國很長一段時間，在各地作過巡回演講，可以說是自由主義在中國的傳教士。然而，這二位在英美都是公認的社會民主主義者。至于拉斯基，雖然沒有來過中國，但他對中國自由主義思潮的實際影響要遠遠超過杜威和羅素。中國著名的自由知識分子羅隆基、蔣廷黻、吳文藻、陳源、王造時、儲安平、杭立武等留學英美期間，都是拉斯基親炙的學生；張君勱雖然留學的是德國，但他自認政治思想是英國的，對拉斯基最為崇拜，將他看作是洛克(J.Locke)、邊沁和密爾之后英國自由主義政治哲學的正宗傳人。在二三十年代，中國影響最大的商務印書館先后翻譯出版了拉斯基三部重要的代表作：《政治典范》(TheGrammarofPolitics)、《國家的理論與實際》(TheStateinTheoryandPractive)和《共產主義的批評》(Communism)，分別由張君勱、王造時和黃肇年翻譯。此外，新月書店在1931年還出版了丘辛白所譯的拉氏《政治》一書。四0年代以后，自由主義的各種雜志如《觀察》等介紹翻譯拉斯基的新作依然不斷。作為英國費邊社和英國工黨的主要領袖和思想家，拉斯基一生致力于揉合自由主義與社會主義兩大理論體系，他的社會民主主義理論對中國自由主義思潮的巨大影響，至今仍是思想史研究的一大空白。
中國自由主義對19世紀資本主義的反思以及由此產生的社會民主主義化，使得他們對西方的古典自由主義思潮有一種本能的疏離。哈耶克批評社會主義的名著《通往奴役之路》雖然初版于1945年，但幾乎沒有引起中國自由主義者的注意，唯一例外的是閱讀甚廣的潘光旦，在1946年9月出版的論文集《自由之路》中，在一條補注中他提到了哈耶克的這本著作，雖然對哈氏批評德俄的極權主義表示贊成，但對哈氏將自由經濟與計劃經濟看作是不能兩立，對一切計劃經濟表示反對的觀點，潘光旦批評其為“失之偏激”，明確表示“不贊成”，他認為個人主義與社會主義各有其弊病。潘光旦的評論盡管是個人性的，但在中國自由主義中頗具代表性，假如當時其他人也讀到這部著作，相信大部分人的反應與潘光旦不會差距太遠。整個20世紀上半葉，中國的自由主義已經被拉斯基的社會民主主義籠罩了，他們無法理解和接受古典自由主義，即使是像哈耶克這樣的新古典自由主義。只有當歷史背景轉換到對蘇俄式的社會主義沉重反思，哈耶克才會在中國思想界引起普遍重視，這一情形在臺灣是五十年代以后，而在大陸則要到九0年代以后了。因此，如果說現代中國的自由主義在思想上“師法英美”的話，那個“英美”決不是洛克、亞當.斯密和哈耶克式的古典自由主義，而是邊沁、密爾、拉斯基、羅素和杜威為代表的新自由主義和社會民主主義。
現代中國的自由主義是那樣自覺地遠離資本主義，追求與社會主義的結合，以致于遠非“師法英美”的化約說法能夠道盡其中的復雜內涵。如果我們進一步地加以分疏，就會發現以胡適、傅斯年為代表的新自由主義與“二張”為首的社會民主主義，盡管在思想層面有著很多的共同預設，但在具體的道路選擇上，存在著明顯的區別。如果說新自由主義是“師法英美”的話，那么社會民主主義則力圖超越英美和蘇俄，走不偏不倚的“第三條道路”。
先看新自由主義。胡適在二、三0年代雖然一直是英美派，但如前所述，他對蘇俄式的社會主義曾經表現出極大的好感和興趣，而且還將“蘇俄道路”與“英美道路”視為同一，認為“蘇俄走的正是美國的路”。但到四十年代，胡適對蘇俄的幻想夢醒，根據胡適自己的交代，他對蘇俄幻想的破滅主要是因為雅爾塔協議，讓他看到了蘇俄的擴張野心但胡適對蘇俄態度的改變不僅有民族主義的因素，還有其思想變化的淵源。胡適之所以到四十年代與極權主義勢不兩立，可能與杜威有點關系。杜威在1939年出版的《自由與文化》一書中，以其鮮明的民主主義立場，反對包括德國和蘇俄在內的一切極權主義。胡適時任駐美大使，不可能不注意到其師著作并受其影響。1941年胡適在密西根大學演說，首次提出了民主主義與極權主義、急進的革命與漸進的改革兩種不同的道路，這個二元的模式成為四十年代胡適的基本理路。到這個時候，胡適雖然不愿意再提“社會主義”，恐怕與蘇俄的極權主義沾上邊，但他對羅斯福新政和英國工黨式的社會主義依然情有獨鐘，改而稱之為“社會化的經濟制度”。其含義，就是“要顧到社會大多數人民的利益的經濟制度”，一方面不廢除私財產和自由企業，另一方面實行社會化的立法，節制資本、征收累進稅、保障勞工權益、供給全國用度、縮短貧乏差距等等。他熱情地贊揚英國工黨不流一滴血，不用武力革命，只靠一張無記名選票，實現了“把資本主義的英國變到社會主義的英國”。這種對英國工黨式社會主義政策的好感，傅斯年表現得更熱烈，他在工黨大選獲勝以后，專門作文予以肯定：我平生的理想國，是社會主義與自由并發達的國土，有社會主義而無自由，我住不下去，有自由而無社會主義，我也不要住。所以我及其希望英美能作成一個新榜樣，即自由與社會主義之融合，所以我才對此大選發生興趣。
從傅斯年這段名言中，我們可以清楚地看到，中國的新自由主義內心所希望“師法英美”的，究竟是什么?！坝猩鐣髁x而無自由”的蘇俄斷然不行，但“有自由而無社會主義”的19世紀英美，也住不下去，他們所期望的“自由與社會主義之融合”的“理想國”，正是羅斯福所開創、而為英國工黨所發揚的20世紀新自由主義或社會民主主義道路。這樣的“理想國”即使在英美也還在建構之中，所以，對于中國的自由主義來說，就不是一個簡單的“師法英美”，而必須積極地參與建構“理想國”的歷史實踐。
當胡適、傅斯年等新自由主義者對英美道路有所期待的時候，張君勱、張東蓀、羅隆基等社會民主主義者卻明確地亮出了“第三條道路”或“中間路線”的旗幟。二次大戰以后，冷戰格局造成的英美和蘇俄兩個陣營的對峙已經十分明顯。根據“個人自由”與“社會公道”的兩大原則，他們在英美和蘇俄的兩大壁壘中采取超越的姿態，既非一味地“師法英美”，也不是簡單地“師法蘇俄”，而是各取所需，所謂“英美的政治民主”加上“蘇聯的經濟民主”，這一“第三條道路”被寫入所謂“中國自由主義的大憲章”------中國民主同盟的宣言和主張之中，成為四0年代中國社會民主主義的總綱。張東蓀對此專門作了一篇題為《一個中間性的政治路線》，有這樣的說明：
中國必須于內政上建立一個資本主義與共產主義中間的政治制度，------在政治方面比較上多采取英美式的自由主義與民主主義；同時在經濟方面比較上多采取蘇聯式的計劃經濟與社會主義。
問題在于，這樣的“第三條道路”在學理和模式上如何成立？政治上的民主主義與經濟上的社會主義如何得以調和？作為中國社會民主主義的理論家，張東蓀在1948年發表了專著《民主主義與社會主義》，在學理上對此作了論證。他的基本觀點是：民主主義與社會主義同是西方文化上的產物，其根本在于幾個共同的概念：自由、平等、公正、公意、公理、人權等等。它們是一群互相關聯、互相套和的“概念群”，為民主主義與社會主義所共享，這兩種主義具有同一個目的和方向。我們知道，民主主義是一個更含混的概念，有自由主義的民主，也有共和主義的民主。那么，張東蓀所說的民主主義究竟何指？在《思想與社會》一書中，張東蓀說明道，他所理解的民主主義，乃是從盧梭到馬克思這一路歐陸式的民主，“沒有盧梭就沒有馬克思。-----馬克思與盧梭是不能分家的。一切弊病都由于二者的分開即有民主主義而無社會主義或有社會主義而無民主主義----民主主義這個概念在其本質上根本就含有社會主義之概念在內”。
在這里，我們再次看到中國的社會民主主義具有一種理想主義的烏托邦，在他們期望的理想世界里面，一切價值都是和諧的、沒有沖突的，問題僅僅在于如何將它們整合起來和實現這一理想社會。柏林在談到自由與平等之間的價值沖突時說過：一些人們賴以生存的絕對價值觀，不論在實際生活中，還是在原則上都是無法調和、無法撮合的。沒有人能夠一方面精心計畫，另一方面又完全地隨心所欲。你不可能將完全的自由與完全的平等撮合在一起。------倒不是因為實際存在的困難阻止了這種完善與和諧的產生，而是因為這種觀點的本身在概念上缺乏一致性。------在最終的人類價值觀中進行選擇是不可避免的，而這些價值本身就是生活的目的。選擇是很痛苦的，但在我們可以想像出的任何社會中都不可避免。
第三條道路的理論困境就在于柏林所指出的諸美好價值的不可調和與不可兼得性，因而選擇是必要的。然而，無論是學理還是實踐的選擇，并非如古典自由主義那樣認為的，自由與平等絕對無法兼容，正如羅爾斯已經證明的，一個公正的社會秩序，在保證自由優先性的前提下，完全可以而且也應當將不平等設置為盡可能對弱者有利的公正程序。張東蓀設想的自由與平等、民主主義與社會主義完全兼容的烏托邦無法存在，但一個盡可能照顧到社會公道的自由社會卻并非是想像的海市蜃樓
事實上，張君勱、蕭乾等社會民主主義者理論上要超越英美、蘇俄，實際上他們心目中所真正要師法的，同樣是英國工黨式的社會主義。張君勱也將英國工黨的選舉勝利看作是不經過蘇俄式的暴力革命，在民主政治下實現了社會主義。因此，在實踐模式上，他們與胡適、傅斯年等新自由主義并無二致。
相比之下，張東蓀與他們卻有一些并非不重要的區別。他認為，在二次大戰以后，存在著三種民主的類型，蘇聯的社會主義民主、英國民主主義和東歐國家的“新民主主義”。這個深受歐陸思想影響的“新型民主”的熱烈鼓吹者，從民主主義與社會主義概念同構的觀念出發，認為“建立于資產上的民主，乃只是民主主義之脫幅，而社會主義反是民主主義之正宗”，因而對英國工黨的興趣遠遠不如張君勱。他對蘇聯式的極權主義也懷有疑慮，最欣賞的倒是戰后捷克、波蘭、南斯拉夫等東歐國家所一度實行的“新民主主義”，即所謂多黨并存、混合經濟、保留私產、廢除剝削的“新型民主”。當然，這也是一種社會民主主義，只不過是更接近蘇聯模式的東歐型，而非那種英國工黨所代表的西歐型。
如果說在社會民主主義的實踐中，有西歐型與東歐型差別的話，那么在看待蘇俄的經濟民主方面，中國自由主義中的分歧更大。大致說來，新自由主義到四十年代已經對蘇俄式的“社會主義”已經不抱幻想，胡適在多次演講中不點名地批評蘇聯的極權主義，熱烈稱贊社會主義的傅斯年根本否認蘇聯是一個社會主義的國家，他尖銳地指出：“蘇聯的制度，表面說是經濟平等，事實上恢復了中古的階級政權形式的不平等”。吳景超通過具體比較美蘇兩國的經濟平等，發現在經濟權力上的不平等，蘇聯要大大超過美國。四十年代已經不比二三十年代，中國自由知識分子對蘇俄的內幕有所聽聞，一廂情愿的想像已經大為減少。不僅是新自由主義者，而且連主張“第三條道路”的社會民主主義者，也對蘇俄多有警惕。張君勱到1948年收回了蘇聯有經濟民主的看法，他指出：蘇俄的工人只有經濟的安全，無失業之虞，但并無經濟民主。經濟民主與經濟安全是兩回事。即使是相信蘇俄有經濟民主的，也多認為不能為了經濟民主而犧牲了政治民主，一張票與一碗飯是同樣重要的。樊際昌、朱光潛等一批北平國立大學著名教授在聯合署名的一篇題為《中國的出路》宣言中這樣說：
人類經過數百年的奮斗爭得了政治民主，現在應當以民主政治的方式，再進一步爭取經濟平等。但決不應為了經濟平等而犧牲政治民主。因為沒有政治的民主，經濟平等等便失去了基礎。如果政治是在少數人獨裁之下，即便能有經濟的平等，也是賜予式的，統治者隨時可以改變可以收回這種賜予。
然而，在社會民主主義者當中，也有對蘇聯繼續抱有期望和幻想的。張東蓀就是很有代表性的一個。他雖然不贊同蘇俄式的極權主義，但他堅信蘇俄的計劃經濟可以解放生產力，代表了一個光明的前途，所以他天真地為蘇俄的一黨政治辯護，稱之為“乃是出于事實上不得已的要求。如果評論其是否民主，那便是把事實的不得已變為理論上應當與否的問題了?！北逼胶推浇夥徘跋?，當眾多自由知識分子擔心以后會失去學生思想自由的時候，張東蓀卻以其意志自由的理念樂觀地表示：
老實說，我個人對于中國學術自由的前途不是悲觀的，因為我始終相信人類的知識一經開放，便無法再退回到蒙蔽的狀態。中國在這數十年中居然已養成這樣的自由思想的風氣，誰也無法再壓倒下去。所以我們的任務還是如何把它發揚光大，總要比現在更自由些。對于自由風氣的不能保全，卻不必擔憂。我個人在生活方面雖愿意在計劃社會中做一個合乎計劃的成員，但在思想方面卻依然嗜自由不啻生命。
幾年以后，當他被剝奪了言論和學術自由的時候，一定會懺悔當初的想法是多么的幼稚。一個取消了市場、實行計劃經濟的社會，按照其自身的邏輯，勢必在思想上也要由國家來統制。這是哈耶克當年已經指出了的，不要說沒有讀到《通向奴役之路》的張東蓀，即使是已經讀過此書的潘光旦，也遠遠沒有意識到這一點。
正是在這些問題上的分歧，本來被視為一體的社會民主主義的代表“二張”，到四十年代后期終于分道揚鑣。然而，即使這一分歧，我們也無法用“師法英美”和“師法蘇俄”來概括，因為“二張”之間依然是兩種社會民主主義模式的分歧，一種是英國工黨的西歐式的，另一種是所謂“新民主主義”的東歐式的。在英美和蘇俄、資本主義與社會主義之間，存在著太多的中間光譜，以致那二元性的化約主義思維模式常常失去其分析的有效性。
如何將個人自由與社會公道有機地融合一體，建構一個自由的、公正的、合理的社會秩序，不僅在理論上，而且在實踐上構成了對中國社會民主主義的巨大挑戰。中國的自由主義者，擁有深刻的問題意識，他們意識到了問題所在，卻無力在學理層面解決這一問題，更無法在實踐層面落實自己的設想。盡管現代中國的社會民主主義在政治實踐上失敗了，在政治哲學上也貢獻無多，然而，當我們今天回過頭來重新檢討，依然不得不敬佩他們對古典資本主義的敏銳反思和對“自由與公道”強烈的問題意識。在問題意識方面，他們無疑與西方的思想家站在同一水平線上。正是在他們的基礎上，殷海光等五十年代臺灣新一代自由主義知識分子才有了更深刻的思索。而他們所留下的思想遺產，無論是正面的，還是負面的，即使到半個世紀以后，依然值得我們反復地嚼咀，因為他們提出的“自由與公道”的問題，依然是一個尚未實現的現代性命題。
（作者系著名學者，華東師范大學歷史系教授，博士生導師）
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