八種思潮

馬立誠

評論家,原《人民日報》評論部主任編輯

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還是大陸人厲害。

陳明說：“蔣慶和我以及上海的羅義俊等人都是通過閱讀港臺新儒家作品而從正面接近傳統，并由此開始形成自己的體會和思考的?！贝箨懶氯寮译m然起步晚，一出手卻高舉高打，直指禁區。在大陸某些新儒家看來，海外新儒家無論是唐君毅、牟宗三、徐復觀，還是杜維明、劉述先、成中英，都是邊緣人自說自話，不過是個自了漢而已。

略舉幾例，看看海外新儒家講些什么。

唐君毅曾于1957年起草海外新儒家宣言 《為中國文化敬告世界人士宣言》，其中說：“中國之學術文化，當以心性之學為其本源?！彼^心性，乃是儒家的仁心。唐君毅終其一生，致力于炎黃子孫道德的完善。他說人生的目的是實現道德自我，追求“絕對完滿和至善”。唐君毅認為，無論是科學、經濟還是政治，都應以仁心主宰，否則，科學、經濟、政治將會變異，導致虛無主義、功利主義和權力崇拜。唐君毅說儒學具有極高宗教精神，是中國人安身立命的根本。他說道德應該涵蓋一切，“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的?！钡凭阋渤姓J，要超越世俗，達到生命人格的至善，“步步艱，處處難”。到晚年，唐君毅時常感到新儒家的努力收效甚微，慨嘆“中華民族之花果飄零”。

唐君毅贊成民主自由。他說孔子的“為仁由己”的自由定義，可以涵蓋中西各種自由觀念。他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德領域，未能進展到公民人格和社會組織層面，因此沒有建立起民主政治制度。

牟宗三是海外新儒學公認的集大成者。他論證了儒家三期說，提出儒家三統說和自我坎陷論。他著述的重心也是道德問題。他認為儒學就是“身心性命”之學，現代新儒學的任務是“道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源?！蹦沧谌f，“仁”是道德的中心觀念，是價值之源，理想之源。牟宗三稱自己的儒學精神是 “道德的形上學”。他說：“‘道德的形上學’云者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也?！?

牟宗三也贊成民主法治。他認為，現代國家制度的建設，是西方文化之所長，中國文化之所短。儒家以仁為中心的“內圣”，無法開出民主科學法治的“外王”。因此，儒家的道德理念必須經歷一個自我坎陷 （自我否定）的過程，接受吸納西方的民主科學法治，才能完成中國文化的創新。

杜維明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒學是“為己之學”，是“身心性命之學”。他說儒家的“禮”是現實，“仁”是理想。禮是生活中做人的標準，仁是責任的召喚。他認為儒家人士身上有一種清教徒式的自我約束精神，實現個人道德圓滿仍然是儒學的中心意義。杜維明指出，過去有些統治者利用儒學的部分內容維護特權利益，控制民眾思想，傷害了儒學，導致倒退。杜維明的創新之處是他把儒學研究和現代化轉型結合起來，體現了海外新儒家對儒家傳統實現現代化轉化的探索與關注。他以新加坡為例，指出工業東亞的興起，開辟出一條具有儒家特色的現代化道路。雖然儒家與現代化并非直線因果關系，但儒家看重人際關系、道德責任和教育，看重政府的干預調節，這些因素對東亞實現經濟現代化有一定助益。

海外新儒家上述言說，遭到大陸新儒家蔣慶痛切指責。

蔣慶的批評有兩條。一是海外新儒家沒有從變革政權和政治的角度入手，只模仿宋儒，把儒學歸結為心性之學，注重道德完善，是“甘心淪落為一個哲學上的小流派，偏安于學院之中”，使儒學成為“無用之物”。二是海外新儒家熱心于改造儒學，追求自由民主法治，是背離儒家宗旨，“力圖使中國成為西方文化的殖民地”。

先看第一條。

蔣慶在2003年出版的 《政治儒學》一書中說：“儒學從其誕生之日起就是政治儒學”。政治儒學著眼于政權和政治。他在《關于重建中國儒教的構想》等文章中也強調，儒教應該“進入到政治權力中心”，為當代中國重新規劃政治藍圖。蔣慶在《政治儒學》中指出，這是儒家應有的抱負?？鬃咏K身懷有這樣的政治抱負，他著《春秋》，就是為后世立法。公羊學者依據孔子思想提出“據亂世、升平世、太平世”三階段不同的政治及相應制度。蔣慶說，只有解決了政治制度問題，才能解決心性（道德）問題。政治儒學雖然也講道德，但政治儒學把政治問題和心性問題區分開來。政治的要害是權力和制度，政治儒學所要建立的政治制度就是“禮”，即古代的禮制。蔣慶主張恢復古代禮制，用禮制來規范社會生活的方方面面。他直白地指出，中國需要“復古更化”，“重建中國儒教”，將中國建成一個政教合一的儒教國。

在蔣慶規劃的政治藍圖中，儒教人物在取得政權成為“統治者”之后，應實行王道政治。他說：“王道是指古圣王之道，具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平天下之道?！彼终f：“王道政治，是為民而王的政治。為民而王，不是由民作主，亦不是以民為本，而是為民眾的利益而平治家國天下?！?

蔣慶要求 “統治者在取得政治權力后必須先尊王”。誰是王呢？是孔子。因為孔子制六經，成為中國文化代表，尊孔子為王即尊中國文化為王。蔣慶說：“中國的政治秩序依儒家文化統治為合法，不依儒家文化統治為不合法?！薄对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《周易》、《春秋》這六經，是中國文化總匯。中國的國家意識形態應以六經為指導思想，“方能合法”，否則“其政治秩序必不合法”。

這就是蔣慶儒家政治觀最基本的內容。蔣慶強調必須使整個國家回到六經的軌道上來，從而確立政治合法性，否則政權就沒有合法性。同時，蔣慶還提出儒教政權應具有民意的、超越的（神圣的）、文化傳承的三重合法性。

依儒家邏輯，蔣慶反對 “依法治國”。他在《政治儒學》中說，要依靠教化提高民眾道德，“從根本上消除人與人的紛爭，最終實現沒有訴訟的理想社會?！薄巴ㄟ^道德教化，最終消除法律?！边@就是政治儒學的法律觀。

再看第二條。

蔣慶的政治儒學，排斥自由、平等、民主、人權。

他在《政治儒學》中說：“自由、平等、民主、人權是西方文化的產物與特質……這些價值與儒家價值存在某種層面與程度的沖突，如儒家強調個人對家國天下的道德責任而不怎么強調個人自由，即把道德責任放在行為價值的第一位，個人自由則放在其次。儒家不贊成形式理性一刀切的西方平等觀，而是以‘禮’的‘中和精神’強調‘等差之愛’、合理的等級制度以及相應于每一合理等級的生命價值與行為準則。儒家不贊成民主，因為民主的平面化、世俗化、庸人化以及賢與不肖各一票的所謂平等化，使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯與庸愚為伍的人不能進入政治去轉化政治。儒家亦不肯完全肯定人權，因人權源于人的利益欲求而非道德實現，只有反抗壓迫的消極意義而無更高的價值目的?！?

蔣慶在這里強調了 “等級制度”，以及每個等級的“行為準則”，這正是儒家社會學說的精要。這不能不使人想起早期新儒家梁漱溟有關“嚴尊卑”的論述了。

梁先生在1922年出版的《東西文化及其哲學》一書中說：“幾千年來，維持中國社會安寧的就是尊卑大小四個字。沒有尊卑大小的社會，是他（指中國人）從來沒有看見過的……中國拿辦法的、拿主意的與聽話的，是全然分開的兩事。而西方則拿主意的即是聽話的，聽話的即是拿主意的。因此，中國的‘治人者’與‘治于人者’，劃然為兩階級，就生出所謂尊卑來了，也必要嚴尊卑而后那條路才走得下去。西方的一個個人，通是‘治人者’，也通是‘治于人者’，自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是，這嚴尊卑與尚平等，遂成為中西間之兩翼的精神?！?

梁先生說：“尊卑是個名份，而以權利不平等為其內容……權利的有無，若自大家彼此間比對著看，便有平等不平等的問題，若自一個個人本身看，便有自由不自由的問題。照中國所走那條路，其結果是大家不平等，同時個人也不得自由?！?

梁漱溟對傳統中國等級制度的精辟述評，也許有助于人們理解蔣慶政治儒學的真實內涵。這種尊卑秩序，是實行傳統威權主義的必然選擇，不知蔣慶以為然否。

蔣慶提出，復興儒教的戰略分為上行路線和下行路線。上行路線即是上面所說的 “進入到政治權力中心”，下行路線是 “在民間社會中建立儒教社團法人”。他主張“首先必須走儒教形成的上行路線，因為上行路線是儒教形成的正途?！?

大陸另一位新儒家學者張祥龍認為蔣慶的上行路線過于激進。張祥龍贊同蔣慶的政治儒學及復興儒教的想法，但張祥龍在《重建儒教的危險、必要及其中行路線》一文中說：“今天的仕途早已被西方傳來的黨派政治和西式大學培養的‘管理人才’把持，儒家這條最重要的上行路線已基本上被堵死?！薄八?，寄希望于當政者實現‘意識形態的轉軌’，讓儒家進入政治權力的核心，甚至立儒教為國教，殊不切合實際?！薄熬臀覀兊囊暳杉?，還沒有任何政治力量可以改變政治經濟學意義上的全球化潮流?！绷硗?，也“沒有理由期待實行下行路線的儒教會繁榮興旺”，因為“儒家教育在現代的西化教育格局中只能是邊緣的、輔助性的”，“現今整個社會經濟結構也不會容許儒教的社區建設有大的作為”，“再者，孔廟和儒教在民間的宗教功能，在現行體制中恐怕也遠比不上其他宗教，尤其是那些已經在這方面磨練了數千年的傳統宗教。比如，對于解脫生老病死這些人生苦難，儒教對于普通民眾有什么超過佛教、基督教甚至道教的地方呢？”

怎么辦呢？張祥龍提出了中行路線。所謂中行路線，就是在中國設立若干“儒家文化特區”。在特區內，“以家庭和家族的聚居為基本社會結構，以農業為本，士農工商皆有，三教九流并存?！痹谔貐^內，“以手工業為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫及整體療法為主要的醫療手段……歷法改用農歷，紀年用干支或以孔子誕辰為始點。教育則全面有機地復活傳統的耕讀傳統和科舉考試，學習內容與科舉考試的內容以儒家經典為主，同時加入東西方文化（含哲學、文學、歷史、科技、社會科學等）的比較?！?

在這樣的特區內，“儒教的人間生活化和親子本源的特性、修身齊家治國的特長都會得到充分發揮”。同時，特區領導層的權力，也可以體現蔣慶所說的政權三重合法性。

張祥龍認為，劃分出幾個以家族為主干的儒家文化特區，不意味著國家整體生存方式全面轉軌，“只意味著已經實行的一國兩制向文化維度的推行”，實行可能性比較大。

大陸還有一位新儒家康曉光，2005年在新加坡出版《仁政》一書，呼吁在中國實行儒家仁政，建立儒教。不過，康曉光提倡的儒教國，要比蔣慶、張祥龍開放。

康曉光對現實中國持強烈批判態度。他說，今天的中國，為政不仁，為富不仁，“有的只是赤裸裸的弱肉強食。用‘朱門酒肉臭，路有凍死骨’、‘強者剃白骨，弱者為魚肉’來形容今日的中國一點都不冤枉它。中國人啊，我們是不是應該想一想，這樣的社會有什么權力存在？它怎能夠讓人留戀，讓人向往，讓人熱愛？”“我對現實秩序的評價是‘不公正’，而且是‘非常不公正’?！?

但是康曉光不贊成以自由民主主義救治中國。他根據世界銀行和透明國際的數據，對部分國家的民主化程度與經濟增長、腐敗指數的關聯性作了一個比較統計。他的結論是，“民主化的程度與十年平均的GDP增長不存在統計上的相關性。也就是說，‘民主化能夠促進經濟增長’這一論斷在統計上是沒有根據的。再看腐敗問題，統計分析的結果也是如此，即民主化的程度和腐敗指數不存在統計上的相關性。這意味著 ‘民主化可以遏制腐敗’這一論斷在統計上是沒有根據的?；嵯禂岛兔裰骰年P系也是不相關的?！绷硗?，民主不能解決平等問題?！皬膩砭蜎]有人民當家做主這回事。過去沒有，現在也沒有。美國不是，中國也不是……美國和中國一樣，都是那些強勢集團支配著一切?！?

康曉光斷定，假如中國實行民主制度，“我們已經取得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、民族團結等等，還有可能喪失?！币虼?，“中國應該拒絕民主化，民主化是一個禍國殃民的選擇，中國應該選擇‘儒化’，也就是說，根據儒家的精神重建中國社會?！薄皩τ谥袊鴣碚f，既能保留現實的優點，又能克服現時的缺點，非‘仁政’莫屬?！?

康曉光提出，仁政應建立三種機制。一是“開放的大眾傳媒”，即新聞自由。二是決策咨詢機制，用行政吸納包容政治，執政者聽取各種意見，吸納精英。三是法團主義機制。實行結社自由，允許人們按不同行業、職業組織起來，形成工會、行會等等各種功能性社團。政府通過與社團領導人溝通，達致共識，共同貫徹執行。法團主義提供了勞動自治和階級合作的平臺。

康曉光說，市場經濟使財富脫離了權力控制，大眾通過社團可以維護自己的利益，言論自由可以對權力實施制約，外部力量也會對國內造成競爭壓力。所以，“只要有市場、法團主義、新聞自由、對外開放，仁政就能夠跳出黃炎培的（興亡）周期律?！?

從上述基本原則來看，康曉光的設想的確與蔣慶、張祥龍的設計有很大不同。

康曉光說，一百年來，中國經歷了一次徹底的西方化，“確切地說是按照馬列主義的模板進行了一次全盤西化”。但是，斗爭并未結束。從21世紀初起，20年到50年時間內，兩種命運的爭奪將在中國進行。如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。如果儒家文化能夠復興的話，中國政治將走向仁政?？禃怨鈱Υ寺杂斜^。他說：“總的來看，在思想領域，自由民主主義占據主流，儒家處于邊緣?！?

就此，康曉光建議“用孔孟之道代替馬列主義。黨校還是要保留，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，合格的才能上任。公務員考試要加試儒學……有一天，儒學取代了馬列主義……仁政也就實現了”，而“最關鍵的，是把儒教確立為國教?！?

在大陸新儒家中，陳明是比較特殊的一位。他給自己的角色定位是：“像基督教的新教革命那樣，通過內部變革來（使儒教）適應社會變遷”。他的氣魄很大，但也因此兩頭不討好。一方面，他被一些人視為文化保守主義；另一方面，在新儒家內部又被稱為叛徒。

陳明在《文化儒學：思辨與論辯》一書中說，張之洞的“中體西用”是原教旨主義，李澤厚的“西體中用”是全盤西化。陳明走的是中間路線。他根據宋明儒家的思路，提出了“即用見體”說。意思是，通過效用的價值（用），發現中國人的意志需要（體）。陳明解釋說，“即用見體”中的“體”，不是一個封閉凝固的東西，而是“永遠在活動中實現新生活的建構”。本來，“體”和“用”在一般人眼中是對立的，而 “即用見體”把兩者融會貫通了?！坝谩笨梢酝ㄏ颉绑w”，“體”也可以體現為“用”。這與王陽明的 “體用一源”有異曲同功之妙了。他說，魯迅的“拿來主義”和毛澤東的“洋為中用”，都是“即用見體”的案例。這就是說，西方的“用”，如果符合中國人的意志需求，也可以成為“體”的一部分。

正因如此，陳明說，在個體生命和群體生命的關系問題上，他贊成自由主義和社群主義的結合。在政治體制的具體形態上，“代議制、君主立憲都是可能選項”。

陳明多次稱 “我也是一個自由主義者”。他說，儒家強調民意，因而“儒家有憲政主義思想”。憲政機制要求限制政府權力，保護公民的權利與財產，這與儒家主張的“敬德保民”一致。對于中國的憲政改革，陳明的建議是，用憲政主義代替自由主義，首先明確憲法原則，其次落實到司法審查，以此“保障人民的基本權利，促進或擴大公私生活中公平正義的擴大和提升?！标惷髡J為，“儒家的傳統對于中國憲政目標來說乃是一種積極的助緣”。中國政治改革需要妥協，應該兼顧多種需要，特別是要尋找與中國文化的結合點，以減少震蕩。他說：“為了應付自然災害和突發事件，必須要有強有力的政府組織系統。為了維護公民權利，又必須對公私生活領域作出嚴格劃分，對國家權力嚴格約束?！?

陳明指蔣慶的儒學雖有若干洞見，但卻是原教旨主義。他進一步質疑蔣慶說，否定自由、民主等現代價值是不明智的。自由、民主、憲政等價值“難道不是每個人從日常經驗中就可以感知到的內在需要？沒有這一切的所謂民族復興又會是什么？”

陳明也提倡儒教，他提倡的是“公民儒教”。人有生死，因而有神圣性問題，而國家也需要神圣性敘事以增加凝聚力，所以建立公民宗教勢在必行。公民儒教可以和自由民主憲政相結合，可以滿足道德、信仰方面的需求。陳明說，儒學本身就具有一定的神秘性，至于儀式，“左宗廟、右社稷”的格局以及天地祭祀活動，應有盡有。

陳明說，當代中國大陸新儒家并不是一個統一的文化群體，但他們的共同的心理基調是一種危機感：面對西方強勢文化，民族如何自處？新儒家力圖在當代生活中解決文化認同、政治重建和身心安頓三大問題。他說不知為什么，有人說他是文化新儒家，說蔣慶是政治新儒家，康曉光是制度新儒家，梁治平是法治新儒家，盛洪是經濟新儒家。他表明自己的下一步目標，是建構一個可以叫做大陸新儒家的理論學派。

新儒家下一步究竟怎樣發展？思想界拭目以待。