金雁/文

眾所周知，西歐的文藝復興是從宗教的束縛下擺脫出來、以張揚人本主義的一種思想啟蒙運動。但是在俄國的政治舞臺上，我們卻看到了與此相反的現代化景觀——宗教復興和思想啟蒙的“共生”現象：表面上看，1905年“宗教寬容法”的頒布和自由主義的立憲民主黨的成立，是兩個孤立而互不相干的事件，其背后卻有一條看不見的紅線相連。在這個過程中，俄國的自由主義和宗教神秘主義相互借力、共同生長，演繹出與歐洲文藝復興“走出宗教”形式相反但結果相同的進程。在西歐沒有文藝復興就沒有人文主義。而在俄國，宗教復興是和人文主義聯系在一起的。也許有人會問，教會的唯心主義世界觀怎么能與政治反對派這兩個風馬牛不相及的東西產生“共生、共容性”呢？在西歐擺脫宗教鉗制是迎來思想解放的前提條件，為什么在俄國會有“逆向”的歷史演繹呢？

怎么會“共生”

在西歐，由于教權力量強大，人們處在教會的束縛下，所以走出中世紀人們就要擺脫教會的枷鎖。在那里，近代化的過程同時也是世俗化的過程。而俄羅斯與西歐的國家形式、權力資產分配結構不同，自然反抗的對象就有所區別。在俄國，從彼得大帝以后，國家主義的力量主宰了一切，就連教會都必須向沙皇俯首稱臣，匍匐在政權面前，因此俄國近代化的過程是打破國家壟斷的過程，在某種意義上也是宗教獨立意識覺醒的進程。

因為俄國歷史發展過程異于西歐的特點，沙皇使教會成為皇權的工具，教會不獨立是人所共知的。俄國教會從彼得一世開始，一切事物都要尊崇“沙皇陛下的詔令”，正如教會人士所說的，是“彼得專制政體之鷹，啄食了俄國東正教之心”，而沙皇一直把教會看作是最主要的潛在反對者，可以說，政權和教會之間的緊張關系始終存在。所以教會內部有很強的內在抗爭力和獨立自主精神，他們反對把神的東西變成政權的東西，變成政治性的東西，反對把教會變成政權的工具。在西歐早已是“過去時”的“宗教和世俗體系權益的重新評估”過程（即文藝復興），在俄國一直到19世紀后半葉才剛剛展開。正如哲學家洛斯基所說，俄國“思想晚來的和遲到的覺醒”必定是和宗教纏繞在一起，由于國家壟斷壓制了一切領域，在精神學科里呼喚“中世紀”并沒有成為人文主義成長的羈絆，反而可以借助宗教的復興為人文主義掃清障礙。俄國不存在一個以宗教為中心、教權獨大的“中世紀”，所以在歐洲反教權是對古典共和主義的復興，而在俄國，某種程度上可以演化為反世俗政權向中世紀神學的復歸。

在西方，宗教已經異化到阻礙人性的地步，俄國恰恰相反，由于政權力量的控制無所不在和分裂運動造成的官方宗教的“凝固化”，國家強行支持一種宗教體系的結果，一方面使得東正教擺脫不掉草根的多神教和“舊禮儀”的抗爭，尚處在直覺主義的感悟階段。另一方面，由于執拗的堅守所謂“正統原則”，導致官方宗教哲學體系的狹隘保守，等于自我斬斷了及時修正的“糾錯機制”，因此靠攏政權的正統宗教在民間和貴族群體中都不受“待見”。安東尼·赫拉波維茨都主教認為，俄羅斯教會受國家控制，教會被取消了合法的首腦，交由世俗長官奴役，主教公會是完全不符合教規的機構，是把東正教會交由這個機構奴役。東正教會的人都知道，在俄國，不是牧首在管理著教會，而是沙皇和國家機關在管理教會，所以僧侶尤其是下層僧侶，政治上的被排斥感、文化上的邊緣感和經濟上的每況愈下，迫使他們和政治反對派趨同，越來越多的加入社會下層的反抗行列中，甚至有時會成為社會運動的向導者和理論創造者。

而俄國貴族經歷了葉卡特琳娜二世“官方自由主義”的思想爭鳴和共濟會組織模式，產生了自由主義思潮。我們知道，共濟會在俄國得以普及，有幾個很重要的原因，它“不承認各種信仰之間的差異，還進行自由政治的討論，它通過神秘性把加入共濟會小組的受過教育的富人，與當時只是去教堂去禮拜的無知老百姓分別開來，由于它的神秘性，對于進行密謀是很適當的掩護，所以十二月黨人的密謀參加者都出自于共濟會分會并不是偶然的”。尼古拉一世對十二月黨人的殘酷鎮壓，使俄國進入到“外部奴役和內部解放”的拉鋸時期。

此外，由于上帝的信念要早于和廣于自由主義或社會主義的思想，所以自由的思想起初都愿意躲藏在宗教背后表達自己的思想。民間教會常說，在把人不當人的時候，在人們苦悶和孤獨的時候“基督就快回來了”。自由主義思潮則言，通向神的王國首先要通向自由的王國。由于俄國的宗教力量和西歐宗教力量扮演的政治角色不同，因此它們形成的巨大反差也就不難理解了。

可以說，產生自由的需要與產生宗教的需要在這個階段并不矛盾，兩者間的“無形聯盟”既有雙方依存的需要，也體現了自由主義尚處在不成熟的階段。我們可以看到，在19世紀下半葉，俄國啟蒙運動的社會工程里不能沒有宗教烏托邦的追求，宗教反對派與政治反對派有時很難區分，甚至出現“基督教無神論者”、“個人主義基督教論者”和“世俗神學家”等奇奇怪怪的并列。無助的人們喜歡用“上帝”這種超越的信念去否定當時的政體，因為人和上帝合作便具有超能力。將內心深處的渴望和外部世界聯系在一起，它有一種神秘公正的天理在那里。而宗教扮演者挑戰政治體系的斗爭更是由來已久，宗教提供了政權所不能給與的另類選擇，它至少可以成為表達不滿的地方，“要求宗教自由——在其他方面就成為爭取民主自由的利器”（哈羅德·伊羅生：《群氓之族》廣西師大出版社2008年，215頁。），可以成為擺脫國家控制的一個必經途徑。國家與社會之間較量的政治譜系，借助于什么外在包裝并沒有一定之規。

奇怪的組合

19世紀后半葉，俄國農奴制解放使大量的農村人口脫離家鄉進入城市，約男性農業人口的1/3都加入到打工者的行列中，原來的共同體紐帶弱化，這樣既為宗教的興盛也為社會運動提供了廣闊的條件。尤其是在俄國第一次革命階段，一人身兼兩種社會功能、或宗教和世俗兩種勢力為一個目標而奮斗的“怪誕”排列組合曾在俄國的舞臺上發生過巨大的作用。

別爾嘉耶夫描述過當時這種奇怪的組合：自由主義的“解放社”彼得堡委員會里可以發現被指責為反動唯心主義者的那類知識分子；新的宗教思想運動在左派“社會輿論”中得到了承認；因著作被抨擊為“反動”分子的人，同時又在解放團體中討論解放的綱領；而別氏本人就是同時在兩條戰線作戰，可以上午參加宗教-哲學委員會的思想問題，下午又投入到反對沙皇的政治斗爭中去。“那個暴風雨的時代里，圍繞第一次革命周圍的有各種潮流，其中也有神秘的無政府主義和反對官方宗教的自由宗教派別。”在爭自由的時代，“革命的狄奧尼索斯與宗教中的狄奧尼索斯思潮之間存在著內在的統一聯系”，政治反對派為宗教自由呼吁，宗教分裂派資助革命者早已是人所共知的事實。就連契卡頭目捷爾任斯基也承認，“理論上的唯物主義而在生活上的唯心主義，或在理論上是唯心主義而在生活中唯物主義”這種二元主義是可以并存的。因為他自己就曾是一個狂熱的天主教信徒。當時俄國反對派政黨利用宗教的能量，為自由主義政黨、革命政黨服務的策略都提高到黨的代表會議大會議程上。以后的人們恐怕已經很難理解這種獨特的社會景觀了。

在革命階段，各種反對派實際上是相互借助對方壯大自己，也就是說世僧兩界具有反抗的重合性，需要“抱團取暖”，在“否定”的階段完全可以共生。共濟會就曾經是把這兩者結合在一起的一個很好載體。人文復興的前提，是戰勝強權和暴力，自由的宗教亦然。人的內心和外部的可分割性，并不影響人在兩個維度的需求。雖然他們對世界的理解不同，但都是培養對主流意識形態和統治者的懷疑，都是在防范君主們，都是在掙脫牢籠，都是要校正制度的反人類行徑。在反抗暴政階段，自由主義和神秘主義“攜手共行”一點也不令人意外。

共同的赴難精神

19世紀下半葉俄國解放思潮與秘密宗教界聯手，我們后來在劇變前蘇聯東歐也曾看到過。那時地下教會的興旺，薩米茲達特階段的地下出版物，也非常喜歡以“啟示錄”的語氣宣揚自由主義，借宗教的外殼包裝似乎更容易具有天然的合法性。另外，因為教堂里關乎信仰問題，靠強制力無法進入人的內心，精神不屬于政治利益，所以那里成為相對自由的地方，當人們在世俗環境力無法逃避的時候，就希望在教會里找到一方凈土，常有人以“與上帝同在”來自我安慰，教會變成逃避政治迫害的避難所也就不難理解了。前蘇聯持不同政見者米哈伊洛夫說：“蘇聯，正如羅馬帝國一樣，已經為整個星球的宗教復興準備好了土壤”。從世俗文化轉向宗教文化，是人們對處境不滿的一種獨特回應。19世紀末反抗沙皇專制時是如此，20世紀末反對蘇共專制時也是如此。人們已經認識到，用官方的學說來解釋世界是不完整的，或者說是不正確的，于是就把目光轉向其它的信仰。

另外，宗教精神與革命運動也的確有相似之處，“碰到苦難和死亡的威脅，個人是無法依賴自己的勇氣的，他僅有的力量來源不在他自身，而在于他隸屬某個偉大、光榮的事業，這種信仰只有來自認同，通過認同，個人就不再是他自己，而成了某種永恒之物的一部分”。所以在早期，人們往往很難區分政治與信仰的界限，甚至它們本身就是“雄雌共體”，在肯定模式到來之前，思想上的分化還沒有表露出來時，革命者本身使用的就是圣徒的激勵機制。

其次，他們需要同樣的赴難精神。革命與基督教的宗教性有相接近的一些特點，群眾運動的宗教化和宗教運動的草根基礎之間的同構性是我們所熟知的：某種清教徒的道德說教，苦行主義和嚴格的個人生活，克服自私自利、自我犧牲精神和奉獻的品德，具有頑強的信念，對市儈的厭惡，對現實的不滿和對未來烏托邦的向往，愿意充當拯救者的角色，對某種思想上的癡迷，扮演神的意志的代言人等等。在面臨令人窒息的環境時，“基督不僅是真理的教導者，而且還是一位為真理和善良而受苦的人，要知道在這個世界上，善良本身已經是一種磨難和苦難。在基督之前，苦難作為處罰和憤怒的表現威脅著人，而通過基督，苦難作為犧牲成為令人高興的事，沒有犧牲的思想，就不能理解十字架。就像波蘭作家巴蘭查克所說的，宗教可以成為知識分子拒絕道德空白的一種自衛工具。禁欲主義是早期革命黨和神學的共同人生態度，革命者需要有圣徒精神，而圣徒欽佩革命者，兩者間的惺惺相惜和相互借鑒使得在早期很難把它們區分開來。

與自由主義分道揚鑣

在否定的方面攜手共行，并不意味著能走到底。努力方向的差異以及對世界觀認知的不同路徑，決定了他們之間的分道揚鑣是早晚的事，所謂的“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”也不過說說而已。

就拿俄國的宗教神秘主義而言，他們與自由主義分道揚鑣，是因為他們的興趣主要局限在精神領域。他們試圖為俄羅斯創立一種不同于西方主流思想的，帶有俄國特點的“神秘主義”和“人格主義”的宗教、哲學話語詮釋體系，以求開辟一條不同于馬克思主義、自由主義的當代“軸心話語”而解決身體與靈魂、個人與社會沖突的新途徑。所以遲早要從解放現實的世界觀轉入拯救靈魂的“內在論”。別爾嘉耶夫認為，“什么都不行的當代新教，已經完全變成了自由主義，自由主義沒有宗教的滋養，脫離了本題的根基，內部空空如也、空洞無物”。他們雖然仍然是自由主義，但不是經濟自由主義、不是市場自由主義，而是宗教自由主義。俄教會與傳統主義的關系，強調傳統文化、鄉土主義和自然主義與自由主義。1905年革命中釋放出來的暴民情緒，也使得這些習慣了精英思維的知識分子日趨保守化。

對自由主義而言，一旦“否定”的過程啟動，神學家的盟友似乎就變得礙手礙腳，那些由于看到“基督教中沒有解決社會之渴的水”的人于是就離開了教會。自由主義的“重心由神的深刻性轉到純粹人的創造”，他們勢必要擺脫神學的羈絆，不會停留在形而上的狀態，或者被封閉在修道院里。自由主義的保守化有其內在的邏輯，在共同面對極權的時候，宗教主義者發生轉化，對斗爭性很強的激進自由主義和平民知識分子傳承的民主主義，他們只能高掛免戰牌，惹不起躲得起，神學是他們阻擋強力的最后一道屏障，他們需要有一塊自主性的土地。

另外，當勝利在望的時候，他們發現反對者比所要推翻的那個階級更不寬容、更加專制，于是便會從原來的立場上退下來。其次他們也看到，現實中俄國社會的差異太大，張力強度大，兩級的較量總是你死我活，對立的每一個階級、每一個歷史階段都是對上一個階段的徹底否定，總是在沒有積累的“白紙”上畫圖，處于思想建設的考慮，需要一個超越的整合力量，需要一種大家都能達成共識的平臺。第三，俄國思想界的矮化。大家都在追求膚淺和粗糙的東西，不喜歡具有獨立價值和創造新的東西，總是對《簡明手冊》上的東西趨之若鶩，知識界患了躁動年代的焦慮綜合癥，沒有長遠眼光，俄國需要有人與現實拉開距離，從事思想再造工作。

他們提出，宗教是理性存在特有的對世界的態度，人的信仰就在他的行動里，比如托爾斯泰所說的對生命的理解，或者說生命的三種形式：為了自己的生命、為了上帝的生命和為了社會的生命，都使得他們需要從宗教的角度考慮問題。他們秉承著對市場和資本的批判態度，批判物欲橫流的世俗世界，認為西方意義上的現代性終究會沒落，耶路撒冷將重新歸來，宗教是人類精神中不可或缺的東西，回到“內省性”在所難免。比如別爾嘉耶夫把自己放在“尋道者”的位置上，他認為，馬克思之所以成為馬克思，他首先是一個思想上完全自由的人，他不屬于任何人，他的那句名言：“我只知道我不屬于馬克思主義者”，表明他一直保持著一種批判分析精神，沒有這一點就談不上馬克思。通過別爾嘉耶夫這些宗教家的努力，完善了東正教哲學體系，使它的解釋空間大大拓展，使“許多已經放棄了基督教的人頭腦中再次激起了對基督教的興趣”。

與布爾什維克分道揚鑣原因很簡單：一方面是各自以“正統”自居，勢必會切斷“相容性”。另外是世界觀認知上的差異和排斥。別爾嘉耶夫說：“我經歷了俄國革命，且不是從外面硬塞給我的”，革命與原來人們期望的美好自由的愿望相反，“在革命中自由被消滅，極端仇視文化、仇視精神的因素在革命中獲勝”。革命的勝利不但是基督教的危機，而且是人道主義的危機，“俄國革命同樣是知識分子的終結，革命永遠是不知感恩的，對知識分子特別不知感恩，知識分子曾為它做了準備，他卻對知識分子進行迫害，把他們拋入深淵，他們站在宗教大法官的旗幟下為了面包而拒絕精神自由”。“革命不寬容精神文化的創造者，甚至敵視精神的價值”。而革命者既然無法容納原來的友黨，更遑論那些世界觀不同的唯心主義者，取得政權的布爾什維克又一次重復了彼得一世的路徑，而且這次教會的“社會主義化”比彼得的宗教改革更加猛烈和無情，俄國又開始了新一輪的輪回。

（作者系中國政法大學教授。該文發表時有刪節，同時刪去注釋若干。本版圖片均來自網絡）