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秦暉/文

兵團知青和插隊知青

最近熱播的電視連續劇《知青》以及關于“知青一代開始左右中國命運”的種種說法使人再次關注那場影響巨大的運動。與任何一國、一地、一個行業或“一代”之類的群體一樣，“知青一代”的經歷與價值觀也是多元的——我甚至認為“知青一代”的多元更為突出。所以我反感那種動輒聲稱代表一國或一代人立言的說法。我只是作為當年知青中的一員談談自己的想法，我想這些想法還是可以引起討論的。

要說明的是，當年的“知青”其實分屬兩大類：農場或“兵團”知青與插隊知青。有時人們會把“回鄉知青”作為第三類，事實上1950年代最早的“知青”還多是指他們。因為那時戶籍身份制尚不嚴密，中學生也還奇貨可居。在“大躍進”以前的工業化初潮中，農民子弟中學畢業“安排工作”的幾率很大，回鄉務農遂成為一種特別現象，謂之“回鄉知青”。但是后來戶籍身份制嚴密了起來，而且中學也算“普及”了（盡管“普九”直到世紀之交還在搞“攻堅戰”，但文革時期基本上只讀讀“毛主席語錄”的“戴帽初中”，即國家完全不投錢、“小學畢業教中學”的“大隊辦初中”的確一度非常普及），“農之子恒為農”遂成為理所當然，農民子弟讀了中學回來繼續務農與一般農民無異，國家的“知青政策”通常也不涉及他們。那時有些城里干部與其他“城里人”的子女不愿到國家指定的地方“插隊”，而自行聯系到父母原籍農村，“回鄉插隊”，那也算“插隊”，與農民子弟回鄉仍是不同的。所以大規模知青運動時期所謂的“知青”一般就指插隊知青和農場-“兵團”知青，是不包括“回鄉知青”的。

而這兩類“知青”其實也有很大區別：“兵團知青”雖然也很艱苦，但當時算是分配了“正式工作”，領的是“國家工資”。雖然“工資”極其微薄，但仍比當時絕大多數農村生產隊的“工分”收入高而且穩定。他們生活在國有農墾“單位”中，自成一種獨特的“知青社會”或“兵團社會”，其實與通常的農村/農民接觸很少，甚至完全是隔絕的。他們的身份，好聽的說法是“兵團戰士”，實際是農場職工。雖然無法與在城就業相比，但在大規模知青運動初期，由于他們的“待遇”一般好于“插隊”，還是令人羨慕的去向，那時無法留城就業的畢業生中，很多人曾千方百計找門路去“兵團”而不愿去“插隊”。

但是，也正因為他們的身份算是國家職工，后來的“招工”一般就與他們無緣，只有“招生”（到大學當“工農兵學員”，那時沒有“高考”，這種招生幾乎完全是政治選拔）和“招干”適用于他們。而作為知青出路的這“三招”中，“招工”無疑是大頭，招生招干的規模都不能與之相比，而且政審之類的限制也嚴苛得多。于是通過招生招干離開兵團的幾率要比通過“三招”尤其是招工脫離“插隊”生活的幾率小得多，所以“兵團知青”的知青生涯往往比較漫長，超過10年的不算罕見。大量兵團知青都是在改革初期上山下鄉政策取消后的“返城大潮”中集中返城的，后遺癥（由于成家、大齡等原因回城后生存與就業都很困難）也更嚴重。事實上在知青運動后期，去“兵團”已經比“插隊”更不受知青們的歡迎了。

而“插隊知青”則直接被打發（“插”）到農村生產“隊”去當“人民公社社員”，實際就是當農民。他們與一般社員一樣“掙工分”，沒有穩定收入。除了“知青政策”規定的一些照顧（主要是少量的“安置”費和第一年的生活費）外也沒有什么社會保障，絕大多數人在整個知青生涯中經濟都不能自給，要靠城里家庭資助。他們沒有兵團知青那種“職工”身份，又不能獲得“貧下中農”的“紅色成分”，永遠只能是非工非農的“接受再教育”的一群人，如果不脫離“插隊”，老死了也只能叫“知青”。因此無論經濟條件還是政治身份他們都不如那些“兵團戰士”們，但他們真正是在中國社會最底層的普通農村當過農民的人，對農村狀況農民生活的了解應該說是超過兵團知青的。

而由于他們不被認為擁有“正式工作”，所以和農民一樣當時都屬于可能被“招工”的對象。又由于那時當局心里清楚他們實際上很難在農村“扎根”，時間長了難免成為不安定因素，只是因為經濟蕭條不得不推遲他們的就業，所以多數情況下，那時的下鄉“招工”政策還是向“插隊知青”傾斜的。事實上除了一些有門路的農村基層干部子弟可以搶奪知青的“三招”名額，一般農民子弟的招工機會還因為知青的存在而嚴重地減少了，這也是當時所謂知青運動造成“三不滿意”中的“農民不滿意”的一個由來。

因此平均而言，插隊知青的知青生涯要比兵團知青短，他們大多數在農村2-4年就離開了，真正全程經歷了知青運動盛衰過程的人并不多。由于是陸續離開，他們也沒有形成兵團知青最后作為大齡“青年”集中返城那樣的“大潮”。不過，由于當時的“三招”都有政審、體檢條件，一些因“出身不好”或“表現不佳”（絕大多數與文革時的遭遇或與當地干部關系不佳有關）政治上受歧視者，或體檢不達標者（如筆者是因為目疾），“插隊”時間也會很長，乃至超過多數兵團知青。他們應當算是整個知青運動中遭遇最坎坷的一群人了。

此外，在知青運動后期，由于李慶霖“告御狀”后知青分散“插隊”的弊端逐漸引起注意，知青政策出現了“集中安置”的趨勢，除了在有條件的農村安置規模較大（一般都在10多個人甚至更多）的“插隊知青小組”外，還興起了一種創辦“知青農場”集中安置知青的模式（以前也偶有此種做法，但不流行）。知青在這種“農場”中也是自成小天地，與普通農村/農民分離。但與國家為“屯墾戍邊”之類戰略目的設置的“兵團”農場不同，這類“知青農場”并非正式的國有農墾單位，只是作為分散插隊的替代方式，承擔臨時安置功能。它們與城里的“街道工廠”一樣屬于所謂“大集體”，沒有國家正式職工待遇和固定的收入，國家也同樣在這些知青中實行類似插隊知青中的招工政策。

因此筆者認為他們實際上是插隊知青的一種變形，而與兵團-農場知青完全不同。與通常插隊知青的區別只在于到了這時，知青運動的“就業緩沖”實際目的已昭然若揭，意識形態色彩已大為談化，以至于形式上也采取知青與農民分隔的方式，不再顧及“與貧下中農相結合”“接受再教育”的方便了。很多縣辦的此類農場用于臨時安置本縣干部子女，遇有招工名額也優先撥給，使這種農場知青的流動性甚至比插隊知青還大。農場本身也缺少長遠前景，知青運動結束時它們基本都消失了。

以上兩者中，插隊知青的數量在整個知青運動時期要比兵團知青多得多，應當是“知青一代”的主體。但是他們當時就較為分散，后來在“回城大潮”中的影響也遠不如兵團知青，由于平均插隊時間較短，他們作為“前知青”群體的凝聚力也比不上兵團知青，因此在如今的“知青話語”中他們的聲音也比較小。這次的電視連續劇《知青》也主要是反映兵團知青生活的，我并不認為這有什么不對，但是我相信一個插隊知青、而且是在村時間很長的插隊知青的眼光留下的觀察，也是有價值的。

土插隊與“洋插隊”：關于我們與當年傳教士的聯想

從1969年到1978年，我作為插隊知青在廣西田林縣的壯族山寨生活了九年，可以說基本經歷了大規模上山下鄉知青運動的全過程。我們那里是地道的農村，不是“兵團”或農場，那里地處滇黔桂三省之交，我們縣又是廣西面積最大、人口密度最稀的縣。我們去的平塘公社離縣城有兩百里，走到通汽車的公路邊也要60里，當時那里有的婦女一輩子連縣城也沒去過。我們那里也算“老區”，雖然田林縣1949年以前并沒有共產黨的活動，但它所屬的百色地區當年曾發生過鄧小平領導的“百色起義”并由此出現過“右江蘇維埃”，整個百色地區因此也屬“革命老區”。那時常用“老（區）、少（數民族）、邊（疆）、山（區）、窮（貧困縣）”來概括中國的五類需要照顧的不發達地帶。而這“老少邊山窮”五樣都占全了的地方，數來數去全國大概也就只有我們那里了。

然而就是在那樣一個幾乎與世隔絕的窮鄉僻壤，一百多年前居然曾有法國的傳教士在這里傳教。當年的“西林教案”，又曰“馬神父事件”，就發生在我們縣（當時的西林縣并非今天的西林縣，那時該縣大半轄境，包括縣城在內，今天都屬于田林）。此事成為法國參加英法聯軍侵華的口實，對“民族命運”的影響應該是眾所周知了。那當然是一段國恥。而那位被清朝縣官處死的“馬神父”在我們的教科書上是西方的“文化侵略者”，而在天主教的記載中是“殉道”的圣徒。

后來搞了史學，我還真查過這事。當時清朝的上級官府說根本不知道這事（按清律，死刑是要報中央審批的），兩廣總督葉名琛更說是弄錯了，袁偉時先生說這是樁“糊涂案”。不過無論歷史評價如何，就他們個人而言，平心而論，這些人在幾乎沒有任何個人經濟利益可言的情況下，“不遠萬里，來到中國”，不是到北京、廣州那樣的城市，而是到我們那個荒僻、貧困而又充滿敵意和危險的滇黔桂邊區“扎根農村”，乃至死在那里，也是出于信仰的力量。把這些來華傳播基督教并促成中國教會建立的人們與后來蘇俄派來傳播馬列主義并促成了中共建立的馬林、羅易等“國際使者”相比是很有意思的：前者扎根于窮鄉僻壤，而后者游走于大都市；前者系政教分離下的教會所派，不像后者那樣受本國政府派遣、深涉政治運作，在華也有更大的特權；前者的傳教更沒有后者那樣成功，以致后者所傳終成官方信仰而有了“政治正確”性，兩者受到的褒貶也因而截然不同。

但是，兩者來華都是出于信仰（這信仰是否“正確”另當別論），都是未經當時中國政府（敵視西方的清政府和敵視蘇俄的北洋政府）允許的違禁冒險，從事這樣的活動，套用這次的主題：他們都需要有很強的“個人使命”感，而他們的“使命”又強烈地影響了我們（以及他們）的“民族命運”。

我們公社渭各大隊所在的金堂村，古時原叫劉家坨，清末法國傳教士在那里修建了教堂后，人們就改叫“經堂”，也就是現在的金堂村。我們插隊那時的生產大隊部就設在那座教堂——哥特式尖頂已經沒有了，但下面的門窗還都是西洋式的拱券。我曾在這個大隊部住過一夜，記得當時墻外還保留有1951年大軍進山剿匪時書寫的大標語，是動員當地群眾規勸參匪親人出來投降的。1970年代我到這里時，已經20多年過去，這個“不知有漢，無論魏晉”的小山村面貌如初。當地人說這里土匪出沒不僅是解放初期，清代以來就是如此。

當時我就想，田林縣已經是廣西的邊遠縣份，平塘公社又是我們縣的邊遠公社，而渭各這個大隊，在我們公社也是最邊遠的大隊之一,就在這樣一個土匪出沒的山旮旯里，這些法國人要待一輩子，真是難以想象。后來我還得知，離金堂不遠的另一個當年法國教堂所在地常井村還有個法國傳教士墓地，不同時期來華的法國神父死后葬在那里的有6人，其中4人至今留有碑文，這4人都是來華傳教1至4年就死去，享年僅20-30歲之間,真是令人感慨。當然他們要在這里傳播基督教的努力基本失敗了，一百多年后那里并沒有多少基督徒?？墒俏覀儾尻爼r聲稱要防修反修建設共產主義農村的想法，不也失敗了嗎？

知青運動的世俗動機與信仰動機

要說后來我們這些知青，今天說起來也無非是兩種調子：或者贊其“理想主義”（也就是信仰吧），或者哀其歷經磨難。但是這兩者要比起那些傳教士來恐怕都還差得遠：我們絕大多數知青其實是不得已而“上山下鄉”，而他們基本都是出于信仰，志愿來傳播福音的；我們多數待兩三年就走了（我插隊九年已經是我們這批知青中堅持最久的），而他們很多都終生在窮鄉僻壤獻身于傳教，不僅吃盡苦頭甚至丟了性命的也不在少數。與他們相比，我們的經歷其實太稀松平常了。

今天評價知青運動的起因，不外是兩種說法：“世俗動機說”指文革動亂期沒搞建設也廢了大學，城里解決不了大批中學畢業生的就業、升學問題，而這些被煽動起來革了兩年命、造了兩年反的“紅衛兵”們在搞掉領袖不喜歡的“走資派”以后，也不再有利用價值，必須盡快把他們遣散出城，以免他們繼續“造反”添亂。于是把他們弄去“上山下鄉”，在經濟上可以消除城里的失業危機，政治上又便于建立文革后的“新秩序”。而“意識形態動機說”則強調當局這樣做是為了“消滅三大差別”，實現偉大理想，知青們也是相信“與工農相結合”的真理，為了“防修反修”的信念而“滿懷豪情奔赴農村”的。

我認為，這兩種說法都有根據，兩種動機也都存在。但是相比較而言，顯然我們的信仰動機不能與那些傳教士相比。這不僅因為我們中的多數并非情愿，更重要的是：發動這場運動的當局在一定程度上也是把它當作一種懲罰，特別加之于他們不喜歡的人。尤其是我們這些直接到農村的人更是如此：如果說當時到農場、到“生產建設兵團”還需要某些條件，被“打入另冊”者還不配去，那么農村則是完全沒有條件、誰都可以去，越是被打入另冊者還越不得不去，而受寵者就可能不去的。所以林彪兒子搞的那個《571工程紀要》稱：“知識青年上山下鄉，等于變相勞改”，話雖難聽，當時卻引起了很大震動。這就跟國外教會的傳教運動完全不同，教會不會專門把它不喜歡的“異端”分子派到窮鄉僻壤去傳教，把它當作對后者的一種懲罰吧？

其實這樣的事也不僅發生在中國，蘇聯當時許多被宣傳得令人“熱血沸騰”的“理想主義”事業，今天我們知道參與者絕大多數也非自愿。如著名的“共產主義志愿者建設工程”“斯大林白海-波羅的海通航運河”和遠東那個今天以生產蘇霍伊飛機聞名的“阿穆爾河畔共青城”等，其實都是勞改犯聚集，以苦役方式建設起來的“古拉格群島”。甚至就是過去膾炙人口的“星期六義務勞動”也并不那么浪漫，當時蘇俄大理論家布哈林在《過渡時期經濟學》中就坦率地講這是一種“過渡時期的‘超經濟’強制”：“用于工人階級自身的新型的主要強制形式之一，是消滅所謂勞動自由。”必須用“無產階級專政下實行勞動義務制和國家分配勞動力的辦法”來取代自由勞動。布哈林還駁斥了那種認為布爾什維克將允許工人罷工的“資產階級教授的謠言”，他說：“在實行勞動軍、星期六義務勞動和勞動紀律的年份還發出這種叫聲，難道不可笑嗎？”你還想為提高工資而罷工？反了你了！沒工資白干你也得干，不干就叫你嘗嘗“專政”的厲害！所以這種“義務勞動”與今天從西方傳入的志愿者、義工絕不是一回事，它可不是由著你發揮“理想”的！

我們也經歷過類似的事，那時我們參加的不少水庫、公路等“革命”工程也是以傳統的徭役征發方式修建的，有時為趕工期，過年也不放人，號稱在工地過“革命化的春節”。但是普通的農民民工還是大都逃跑回村了，沒跑的除了我們少數知青，主要就是“四類分子”（地、富、反、壞）民工。我們沒跑是因為村里不是我們的家，而且我們多屬于施工員、會計之類不用干重活的“臨時白領”，在工地的生活比在村里輕松。而四類分子沒跑的原因很簡單：他們是“專政對象”，不敢跑。于是便只有這些最不配“革命”的人來過“革命化春節”了——就像蘇聯用勞改犯來建設“共青城”。

但是也不能說，那時就完全沒有理想和信仰這種東西。今天對于“青春無悔”之類的高調我很不以為然，但要說我應該是有資格講這種話的。當年我屬于少數并非被強制動員、而是自己要求下鄉的人，當時只有15周歲。在農村一待九年多，雖說并不是我非要“扎根”，總還是當時被看作“表現不錯”的。在那里我入了團入了黨，雖然并非大紅人，但地、縣一級的“先進會”我還是去過幾次的。“粉碎四人幫”后“先進”恢復叫“勞模”了，我還在臨離開之前當過一屆縣勞模。

但是我當年要求下鄉，其實有具體原因，那就是文革中我參加的“廣西4·22”一派當時是失敗者，遭到嚴厲鎮壓。盡管我作為文革時剛進初中的“新生”只是無名小卒，并未受到沖擊，但“畢業分配”時兩派的待遇是不同的。屬于勝利一派的同學可能有招工名額，我們這失敗的一派則基本只能去下鄉“插隊”。我因為不到16歲，按規定不到“分配”年齡，應該繼續讀高中。然而在敵對一派掌權的學校繼續呆下去我覺得郁悶，也看不到再讀兩年（當時高中縮短為兩年）后會有什么更好的前途。加上我父母所在的教育廳屬于“斗批撤”單位，他們都已被宣布作為“下放干部”要離開省城到另一個邊遠窮縣安置，我如果繼續念書，到時恐怕也要隨父母轉學到那里。那么與其到一個陌生地方再讀兩年最后還得作為縣里知青去插隊，還不如現在就作為省城知青去了，還可以和我的那些伙伴們在一起。

我這樣的動機應當說還是很尋常的。我們那一派當時還有一些人是“武斗”（其實就是內戰）中戰敗被俘，被勝利者作為對“反革命”的懲罰，從俘虜營里直接遣送下鄉的。當時隨人發到縣里的人事材料就要求對他們加以看管“改造”。這與那些為信仰來傳教的法國人更有天壤之別了。

但是，即便是這些人也不是沒有理想主義或信仰的推動。

我們為什么那么“積極”？

那個時代的一種現象今天的年輕人也許難以理解：不少人受迫害后的反應不是產生叛逆情緒，甚至也不是消極無奈，而是相反，越是受迫害越要表現自己對“革命”的忠誠。你說我是反革命？我就要干給你看看，到底誰才是最革命的！云南的一些受迫害的知青越境參加緬甸共產黨軍隊為“世界革命”流血犧牲就是典型的例子。

我們那里不靠緬甸，無法走這條路，但是越受迫害表現越積極的現象同樣存在。我的朋友陳念昆后來到上山下鄉運動末期成了全廣西第一號知青模范，他當初就是從俘虜營被發配到窮鄉僻壤的。他受盡歧視，但硬是咬牙打拼，在那個幾乎與世隔絕的山村干出了一番成就。那時不少有背景的“鍍金客”下鄉一兩年就大紅大紫，撈足資本而去，他卻是苦干九年后才“成名”的。然而很快知青運動就退潮了，他付出了青春和血汗卻被社會所遺忘，后來的生活很坎坷，要說沒有失落感，非人之常情也。

今天人們對他們這些當年的標兵常持兩種態度：或者嘲笑、厭惡他們“極左”，甚至認為他們沽名釣譽別有所圖，很為不屑?；蛘咝蕾p這種“極左”，至今還歌頌那個“激情燃燒的歲月”，并認為那時比“人心不古世風日下”的今天高尚。

作為一個雖非“紅人”、但也小小“先進”過一把的當年知青，今天我要對這兩種態度說句公道話：人皆有俗，也難免俗。想用表現“積極”來改善自己的處境，只要不傷害別人（這很重要！為自己得利而傷害他人，這就是惡、甚至是罪了。那個時代這類罪惡確實很多），就無可非議，正如今天打工經商賺錢也無可非議一樣。如果這種表現給他人還帶來了好處，例如一些知青“赤腳醫生”治病救人之類，除了無可非議他還應該得到贊揚。而假如自己先因為受到迫害而陷于不幸，為了擺脫不幸而“積極”表現，那么除了無可非議他還應該得到同情。

但是，問題在于在當時那種情況下僅僅用這種世俗動機來解釋“表現積極”的確是不夠的。因為，當時那種環境與今天的打工賺錢有一點不同，今天打一天工可以賺一天錢，賺不到我就不打了。而當年我們是別無選擇，而且環境又不公平，“積極表現”受到賞識改善了處境的當然有，但因為“關系”、“背景”受到賞識、根本沒怎么努力就大紅大紫的也不少。而更多的情況是你怎么“表現”也沒用，人家照樣歧視你，你還是在最底層掙扎。在這種情況下，從世俗的角度講，你的“表現”有什么意義？像我的朋友陳念昆，插隊后的六年里一直受歧視，直到第七年才被自治區知青辦一位負責人在田林調研中發現，樹為先進典型。那么此前的歲月他是怎么熬過來的？如果沒有那位“伯樂”發現他，他又怎么過下去？

可以設想的答案無非有三：首先，這種“怎么表現也沒用”的狀態在多數情況下會使人沉淪，許許多多的知青就這么變得玩世不恭，破罐子破摔，一輩子就這樣毀了。如今關于知青的文字有的把他們描繪為一群偷雞摸狗之徒，的確有這種情況，當然這不能只怪他們。——就憑這一點我今天就無法歌頌那個所謂“激情燃燒的歲月”，更討厭“青春無悔”的說法，盡管我自己并不后悔什么。

其次，面對逆境，一些人也可能善于思考，變成了舊體制的叛逆者，把人生的意義建立在一種別樣的理想之上，就像索爾仁尼琴那樣成為大徹大悟的先知。但是這實在太難太難，不但難在勇氣，更難在環境的閉塞。例如，對于那些投奔緬共、出生入死的云南知青而言，他們并非沒有勇氣，但是他們沒有找到“別樣的理想”，他們所受的教育和所見所聞，不可能使他們知道除“世界革命”之外還有什么值得為之奮斗的高尚價值。

但當時我們還是太需要理想、太需要信仰了！這就有了第三種可能：哪怕是自欺欺人、虛無縹緲的“理想”，只要它能賦予我生活的意義，能使我做的一切顯得有價值，就能成為我在那樣一種環境下不自甘墮落的精神支柱。當時的意識形態說“宗教是麻醉人的鴉片”，其實意識形態本身當時就起了麻醉的作用。而從某種意義上講，人是需要麻醉的。尤其是在那個無望或者說是絕望的環境中。從世俗角度講“怎么表現也沒有用”的情況下為什么我們仍要“表現”？第一固然是俗心未泯，仍在期待“伯樂”，希望這些表現最終能夠有用；第二也是“信仰”使然，在看似無價值的存在中似乎發現了某種超驗的價值，無意義的生活似乎也就有了超越性的意義。今天回想，為什么我能堅持那么久而沒有沉淪？因為我有“理想”。這聽起來十分高尚，其實想想也很無奈：除了追求那個虛無縹緲的“理想”，在當時那種狀況下你還能追求什么？如果什么都不追求，行尸走肉般地茍活著還有什么意義？

也正因為這樣，我當時活得很努力但也很“超越”，比如說讀書求知，我那時讀書不是為了高考（當時也沒想到會恢復高考），也不是為了職業而尋求某個專門領域的發展，就是漫無目的的“愛智求真”：從《解析幾何》到魯迅雜文，從《電工學基礎》到《1871年公社史》，從《山垅冷爛田的改良利用》到《韓非子集釋》，從《華南經濟地理》到《蘇聯的社會化農業》，從張道真的英語語法到王力的古代漢語、從縣里各部門的規劃冊子到文化館油印的《北路壯劇曲譜》，凡是能到手的書我都看著很解渴。有時禮拜天走老遠到公社趕集，到了不是去集市，而是一頭扎進公社辦公室去翻看近期積存的《參考消息》和各種部門簡報，直到快散集了才去買些剩余貨。以至于壩官村的三個男生“趕集看報紙”成為我們公社知青中流傳的趣聞。但是看這些干什么？我也不知道，當時的說法叫做“為革命而學習”吧。而“革命”對我而言實際上就是使無意義的生活變得似乎有意義的一種說法。

“大業當從小事謀”

前些年，美國《新左派評論》前主編佩里·安德森在訪談中曾問我：很多人在學校鬧文革時的浪漫理想，接觸社會現實后都破滅了，林彪事件后更是如此。那么你的轉變是在什么時候？我老實告訴他：沒什么轉變，真正要說轉變那是在1989年。他覺得很詫異。其實在農村日久，見到了太多的嚴酷現實，“理想幻滅”肯定難免，但在那個信息閉塞的年代也不可能有另一種理想來取代，如果不想自暴自棄而沉淪下去，你還是只能以原來的理想作為精神支撐，盡量賦予沉悶無盡的生活以某種高調的意義。記得林彪事件后《571工程紀要》關于“知識青年上山下鄉等于變相勞改”的說法的確給了我很大震動，以至于這個《紀要》我當時幾乎能背出來，但我還是本能地排斥這種說法。為什么？今天想來其實也很簡單：假如我可以逃出這“勞改營”，看到這段話我可能就大徹大悟，“越獄”而去了。但那時我事實上別無選擇，那么本來我似乎很有意義的生活一旦被說破——不過是如同勞改犯，而我又越不了獄，那還憑什么活下去？

因此我們那時不能不“崇高”地活著。我當年的日記里有一首“沁園春”詞就是這樣把“民族命運與個人使命”和眼前的生活相聯系的：

光陰一去難留，存耿耿雄心嘆未酬。

但北顧天山，逆斡為患，東望閩海，臺澎待收。

千仞之閣，起于壘土，大業當從小事謀。

須發奮，耕耘倍勤懇，修補地球。

那時我只能相信我們辛勞的耕作是“世界革命”偉大事業的一部分，不是因為事實如此，而是因為我只能相信如此！

正是由于有這種“理想”，今天一些人賦予了那個時代以許多玫瑰色彩。毋容置疑，今天回顧這一段生活我也仍然有自豪感，自己畢竟沒有虛度光陰。大道理不用說，即便從世俗的得失講，我過去實際上就是在文革前讀了六年小學，文革中三年“革命”與內戰的“初中”時代實際等于失學，而我1978年從農村直接考取了文革后首屆招收的研究生。算起來九年的“早稻田大學”與正常的六年中學加四年本科相比，時間上其實也沒吃什么虧。更何況我的價值觀、思想、知識結構、社會關懷與人生體驗都與這九年的生活有關。這是課堂里不可能有的收獲。

從15歲到24歲——應該說這正是人生中最寶貴的黃金時代，也就是所謂的“青春”。就我個人而言，我這青春確實沒有什么可悔的。而“理想”也確實是我能堅持下來的原因之一（當然，只能是“之一”。我見過太多努力者的不幸結局，如果知青運動晚結束哪怕五年，我也不知道自己會怎么樣）。所以我覺得一味譏笑與厭惡“理想”是很淺薄的，即便對于“錯誤的”理想也是如此。其實，除了個人升官發財這類純屬私欲性質的所謂“個人理想”外（這里并沒有咒罵“私欲”的意思，只是通常人們都不會把這樣的欲望稱為“理想”，一般而言，作為褒義詞的“理想”都是具有超越性的），凡具有超越性的理想，不管是出于什么樣的“信仰”，在“律己”方面都是類似的，僅就這一點而言，一個虔誠的共產主義者和一個虔誠的基督徒、虔誠的穆斯林或虔誠的儒家并沒有多少區別。（就此而言，信仰因而也不該有“錯誤”與否之分，這也就是信仰自由的理由）不同的只是在“律人”方面——由于主張不同的制度安排，就會導致很大的差異。（未完待續）