“非鎖國的”愛國精神

愛國主義是五四運動的主要內容和特點之一，但五四的愛國精神卻是一種帶有啟蒙意義的救亡運動。正是啟蒙的救亡，或者說為了救亡的啟蒙，使五四愛國精神突破、超越了狹隘的愛國主義和民族主義，蘊含著深遠的歷史意義和復雜、豐富的思想內容。而他們之所以能如此“突破”、“超越”，最主要的是他們變傳統的倫理國家觀為契約國家觀。

當共和圖具虛名、辛亥革命的成果變成一幅令人極度失望的諷刺畫的時候，一批具有使命感、具有新思想的知識分子便開始了對失敗原因的深刻探索。他們力圖透過表面的政治現象，在更為廣闊的文化背景中追尋失敗的根源。這樣，一場以批判傳統文化、弘揚民主科學來“改造國民性”的新文化運動便由此發軔了。

但問題的困難在于，他們用以啟蒙的武器——民主與科學——恰恰又來源于侵略中國、危及中國存亡的西方。于是，一個尖銳的矛盾便擺在他們面前：既要奮起救亡、拯救自己的祖國，又要用侵略者的文化來批判被侵略的本土文化。在這一兩難困境中，他們必然首先要問國家是什么、愛國是什么。

在中國傳統文化中，“國”與“家”緊密相聯，“國”被認為是“家”的擴大，是一種倫理關系。從“男女有別”而生出“夫婦有義”，“夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正”；由父慈子孝推衍出君禮臣忠，從家庭倫理關系而逐漸推衍出國家政治原則。個人與國家的關系就如與家庭的關系一樣，是一種無法擺脫的倫理關系。在這個倫理之網內，每個人都被置身于父子君臣的等級制固定位置中。而且，這種倫理關系更被演化成一種“夫為妻綱、父為子綱、君為臣綱”的僵死教條，君主便成為國家的化身與代表，是臣民必須絕對忠誠的對象。而中國傳統的“天人合一”的有機自然觀，把帝王尊為“天子”。這樣，帝王實際成為“天人之間”的中介。這種“君權神授”的觀念，更加強了作為國家化身的君王的權威性與神圣性。

辛亥革命的推翻帝制，無疑剝下了這層“君權神授”的神圣外衣，給人們的心靈以極大的震動。但倫理本位的國家觀仍束縛著人們的觀念。陳獨秀在《我們究竟應當不應當愛國？》中發人深省地說：“要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什么。原來國家不過是人民集合對外抵抗別人壓迫的組織，對內調和人民紛爭的機關?！备咭缓凇缎虑嗄辍飞线B續發表了 《一九一七年豫想之革命》、《國家非人生之歸宿論》、《共和國家與青年之自覺》等一系列文章，介紹現代各種國家學說，探討國家的起源與本質。他認為，國家“乃自由人民以協議結為政治團體”，“故國家惟一之職務，在立于萬民之后，破除自由之阻力，鼓舞自動之機能，以條理其抵牾，防止其侵越。于國法上公認人民之政治人格，明許人民自由之權利，此為國家唯一之職務，亦即所以存在之真因”。很明顯，他們的國家觀念是以近代的契約論為基礎的，即認為國家是人民意志協約的結果。盡管把國家作為一種精神產物的觀點或許并不正確，但畢竟破除了“皇權神授”、“朕即國家”的神秘觀念，實際上批判了長期形成的“國家神圣”的國家崇拜觀。從契約論國家觀出發，就必然得出“國家非人生之歸宿”的結論。高一涵認為，“國家者，非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。人民國家有互相對立之資格，國家對于人民有權利，人民對于國家亦有權利；人民對于國家有義務，國家對于人民亦有義務?！边@樣，他們拒絕了國家高于一切，位居人民之上的觀點，明確提出了國家與人民是兩個具有同等資格的權力主體的論點。

而且，高一涵還進一步區分了國家與政府的職能，他寫道：“人民創造國家，國家創造政府。政府者，立于國家之下，同與全體人民受制于國家憲法規條者也。執行國家意思，為政府之責，而發表國家意思，則為人民之任?！闭畬嶋H上只是一個執行機構。在中國傳統國家觀中，并無國家與政府的區分。統治者就是國家的化身與代表，至多是“為民做主”的清官明君。把國家與政府區分開來，其潛臺詞是，對政府的批判與否定并不意味著愛國與否。進一步說，創造國家的人民有權監督、更換作為執行機構的政府。

這樣，他們突破了傳統倫理本位的國家觀，接受了現代契約論國家觀。正是根據契約論精神，高一涵得出了“吾人愛國之行為，在擴張一己之權利，以挹注國家。犧牲一己之權利，則反損害國家存立之要素，兩敗俱傷也”的結論。也就是說，擴張個人權利就是愛國行為，而以國家名義犧牲個人利益，終將損害國家利益。無論人們現在是否贊成這一觀點，卻不能否認，它確是對長期以來集體本位，無視個性、個人權利的中國傳統倫理觀的徹底否定，表明了“新青年”的覺醒。陳獨秀在《我們究竟應當不應當愛國？》則更為激動地說：“我們愛的是國家為人民謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家?！彼?《愛國心與自覺心》中甚至認為“國家者，保障人民之權利，謀益人民之幸福者也。不此之務，其國也存之無所榮，亡之無所惜”。個人與國家之間并沒有一種“天生的”必然關系，當國家違背人民意愿時，人民亦有權背棄國家。他們將國家與個人之間的垂直縱向關系改變為一種平面的橫向關系。五四新文化先鋒們對中國傳統倫理體系和家族制度的批判，主要地是為了宣揚個性解放，并由否定“家族”進而至少從理論上否定了國家是個人的歸宿。

但是，盡管他們得出了若國家不能代表人民的利益，“其國也存之無所榮，亡之無所惜”的理性認識，但沒有、也無法從感情上割斷與生于斯、長于斯的國家之間息息相關的聯系。而且，理性認識愈清醒，感情與理性的沖突便愈激烈，他們心靈深處的痛苦便越激烈。正是在這種極度的痛苦之中，他們尋找著一種更為根本的救國之道。

陳獨秀在《我之愛國主義》中認為“欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善”，因此改造國民性，便成為愛國救亡的迫切任務。這樣，救亡與啟蒙，便在某種程度上統一起來。面對中國社會現實，陳獨秀感嘆道：“一國之民，精神上，物質上，如此退化，如此墮落，即人不我伐，亦有何顏面，有何權利，生存于世界？”哀其不幸，怒其不爭，是一種普遍的情緒。魯迅借“狂人”之口怒指中國傳統仁義道德為“吃人”，在一代青年心中激起強烈共鳴。他們認為，西方文化對中國文化的撞擊盡管伴隨堅船利炮而來，卻又有促進中華民族猛醒的積極意義。瞿秋白在《歐洲大戰與國民自解》的文章中力勸人們，“趕快想法子去適應世界的潮流，迎合世界的現勢。要有歷史的眼光，知道思潮的變遷是歷史上一定的過程，不可避免的”。

《新青年》的創刊號刊登了陳獨秀著名的“敬告青年”一文，其中一點是希望青年要 “世界的而非鎖國的”。因為，“居今日而言鎖國閉關之策，匪獨立所不能，亦且勢所不能，亦且勢所不利?！薄案鲊贫任奈?，形式雖不必盡同，但不思驅其國于危亡者，其遵循共同原則之精神，漸趨一致，潮流所及莫之能違?！睈蹏鴧s不盲目排外，愛國卻不閉關自守，充滿愛國激情卻又富于深沉的理性思考，彰顯出那個“大時代”的宏偉氣魄與崇高的精神境界。這筆至為難得的思想遺產，后人確應永遠珍視，萬勿遺忘。

雷頤

中國社科院近代史研究所研究員leiyi5684@vip.sina.com

• · 陳獨秀的變相免職與離開北大 　|　 2009-07-21