維舟/文

在被問到自己最喜歡什么格言時，馬克思曾作出一個著名的回答：“必須質疑一切（de　omnibus　dis-putandum）。”那表達的是一種現代的異教精神：有必要對所有傳統和既存秩序進行批判思考，它們并不因其存在就是合理的。從這一點來看，馬克思、他所身處的那個時代、甚至很大程度上整個現代世界，都是啟蒙運動的產兒。

這么說并無夸大之處，因為沒有這樣一種創造性破壞，新文明是難以從舊文明的母體中誕生出來的。波瀾壯闊的啟蒙運動之所以發生在西方，最基本的因素，可能恰是因為在所有古典文明中，只有西方文明在中世紀經歷了斷裂，而不像中國、印度等文明那樣保持著看似令人羨慕的連續性——在一個連續性的結構中，“舊有”的事物依然有效運作，也就愈發難以萌生出批判、進而創新的沖動了，因為根本沒有這樣的必要。那種質疑、審視，乃至最終的掙脫決裂，都是從不滿開始的。

在此，應先充分理解這一點：文藝復興、古今之爭和啟蒙運動，看似是幾個不同的事件，但其內在則一貫相生。啟蒙運動哲人最慣用的武器，就是從古代、遠方與未來借來理念與案例，借以反思當下。而這些，在很大程度上都肇因于文藝復興，那是現代異教精神的先導：既然古希臘、古羅馬的文明曾如此輝煌，那么相比之下，教會的統治即便不是較差，至少也不是理所當然的了。也正是在古典傳統全面復興之下，第一批現代知識分子開始出現，并在教會之外找到容納他們世俗文化精神的空間，由此又推動了“古今之爭”——這看起來只是辯論“當下的是否比傳統的更好”，實際上卻意味著對教會的進一步質疑，因為人們所能舉出的當代超越古人的事物，幾乎無不都是新創造出來的世俗進步。評判的標準已不再是中世紀宗教道德所界定的序列。

事實上，幾乎所有啟蒙運動哲人，都無不對宗教（當然，尤其是基督教）抱有敵意。余波所及，正如馬克思在1844年所指出的，“對于宗教的批判是所有批判的前提。”在《黑格爾法哲學批判》中，他又重申：“對宗教的批判，就是對苦難塵世（宗教是它的神圣光環）的批判的胚芽。”對這些現代知識分子而言，現世生活的改善與進步，遠比來世的救贖重要得多。在一些更激進者看來，讓世人執迷于來世救贖本身，就妨礙了他們在正確理念（通常被稱為“哲學”）的指引下獲得自由與進步。一如叔本華所言：“任何信仰宗教的人都不能獲得哲學；他不需要它。真正哲學化的人都不信仰宗教；他的前行不需要引導，危險卻自由。”

啟蒙哲人之所以熱情擁抱科學，將之推高到不可企及的地位，恐怕也是出于相似的動機：科學恐怕是最能在實踐和理論上祛魅并驅逐上帝的一種方法?？茖W取代上帝成了新的權威，但同時又帶著啟蒙思想的特點：它只是提出一種假設，但并非不可質疑（相反還鼓勵你質疑），只要你依照這種方法去驗證。這在當時無疑是對教會權威的最大挑戰，因為很多舊有的觀念或是容易被科學實驗證否/證偽，或是無法證實，又或是根本不可能重現，這又為人們的懷疑留出了正當的空間。雖然當時最偉大的科學家牛頓也是個基督教徒（他相信上帝創造了整個世界），但這并沒有妨礙啟蒙哲人們將他推崇為一位帶來進步與光明的自然神論者，并相信他思想中的神學因素往輕里說也是微不足道的。

雖然后人不免覺得當時這種對宗教的不遺余力的攻擊不免太過，有時掩蓋了歷史更復雜多線的面貌，有時甚至不免顯得有幾分頭腦簡單，但的確，中世紀晚期的歐洲已處于幾分“形而上學中毒”的局面——最優秀的頭腦過分沉浸在神學與經院哲學繁瑣抽象的論辯中，而民眾則向往著來世，反而把現世生活看作是虛幻的，以至于現實中充斥著種種苦難、不公和黑暗。和中國晚明時期一樣，關心世俗理想的知識分子若想要做點什么，則必須回到最平實的生活實踐和世俗理想，以此推動“去形而上學”，作為一種“哲學突破”。這其中的要點，就是高高標舉“人”的權利與需求，來破除抽象理念（無論是神學還是傳統）對人的禁錮與束縛，在此值得再次引用馬克思的名言：“哲學的天職在于呈現事實，其教條正是普羅米修斯的教條——簡單地講，不信神。其出發點即在于反對地上和天上所有的神祇，因為神并不認同人類自我意識本身的至高神圣性。”在當時歐洲的語境下，為了確立人的神圣性，就不得不反對神的神圣性。

它由此將宗教上神與人的地位顛倒了過來：“啟蒙”本身意味著帶來光明，代表著智慧、寬容、開明、理性、自由和對人性的解放，而教會卻成了黑暗的象征，信教常常被貶低為是愚昧、守舊、盲從、專制和宗教偏執。那尋求的是這樣一種新的人類狀況：一個自信和完全世俗的心靈，對自己的終極出路或救贖既不焦慮也不尋求，而試圖以批判的態度和樂觀的思想去推動現實生活的改善，以擺脫現世的苦難和自身的愚暗。1784年，在啟蒙運動已到勝利的尾聲之際，康德曾給這場運動下了一個著名的定義：“啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟狀態。”值得補充的是：他顯然暗示和鼓勵人敢于去認識和運用自己的理性，而這并不需要上帝的指引和介入。這說到底是對“人”的信心與肯定，英國哲學家重提那句幾乎被人遺忘的羅馬格言“人是自己命運的主宰”，并非只是簡單的引用。就此而言，啟蒙運動是人類的獨立宣言。

這并不意味著說，這些現代的盜火者、為人世帶來光明的啟蒙哲人們是新的神，也不意味著他們團結一致擊敗了舊神。實際上，正如彼得·蓋伊在二卷本《啟蒙時代》中所精彩呈現的，這些現代的異教徒們“既不是一個紀律嚴明的方陣，也不是一個嚴格的思想學派”，他們中的很多人身上都有缺陷（以我們的后見之明看來就顯得更為明顯了），有時甚至趨炎附勢，像盧梭簡直就是一個難以親近的怪人；而他們雖然有某些共同的理念，但彼此也常常毫不客氣地互相謾罵——他們的批判并不僅僅針對教會和國王，也針對同一陣營的戰友。不僅如此，“除了以推動共同的事業為最大樂事外，其次就是以批判戰友為樂事了”。如果看看托尼·朱特描寫現代法國知識分子的名著《責任的重負》與《未竟的往昔》，就能發現他們正是啟蒙哲人的嫡傳后裔：在那里，歐洲精神的圣杯由世俗知識分子看護，一些活躍在公共領域的知識分子高談闊論如何改變世界，相信這個世界需要他們勝過他們需要世界，堅信教育公眾是他們的天職，但彼此之間又因為理念不同而爭執不休。

他們并不總是可愛的，更不必說總是正確的了——很難想像一個鼓勵人們獨立思考、批判認知的人，卻又將自己塑造成像教會那樣不可質疑錯誤。啟蒙思想的精神實質是破壞性的：它往往首先以某種反對的姿態存在，因而在現代思想史上留下了一大堆以“反”（anti-）、“去”（de-）、“無”開頭的主義或思想流派。自19世紀初以來，許多人都曾對啟蒙運動大加撻伐，認為它應對現代的種種邪惡負責，并嘲笑其膚淺的理性主義、愚蠢的樂觀主義和不負責任的空想主義，到頭來制造的新問題甚至比解決的老問題更多更棘手，至于他們那種光明與黑暗、進步與落后的二元論，在很多人看來也不免太過善惡分明，然而看似奇怪的是，對啟蒙運動的批判性反思本身，就體現著啟蒙運動的精神。這一點不可否認，并且恐怕也會是這些先哲們所歡迎的。

值得注意的是：雖然他們是體制和現狀的批判者，但這并不必然意味著他們會對政治秩序構成威脅。相反，即便是那些最偉大的啟蒙知識分子，也并非是不可收買的（孟德斯鳩和伏爾泰在當上法蘭西學院院士后，都不再對學院冷嘲熱諷了），他們更難以抵抗知識分子的一個致命誘惑：即當教會和君王愿意表現出傾聽他們的主張時，他們通常也難以再保持矜持。啟蒙哲學家們主要是法國、英國、荷蘭和德國西部邦國的現象，在遠為落后的普魯士和俄國，雖然君主們一度推崇啟蒙哲學，但卻發明了一套新的辦法來應對他們的社會影響：只要將他們限制在一定范圍內（尤其是在上層知識分子圈內）作為一種形而上學的討論，而不付諸政治實踐，那這些新思想就是有趣而無害的。他們的建議非但不會威脅、甚至還可能幫助改善統治，建立更強大的國家，一如普魯士的歷史所表現的那樣。

這意味著，啟蒙哲人雖然以批判的眼光審視自己所身處的社會環境，但它本身也是需要土壤的，甚至他們之所以能如此批判，正是因為社會已經進步了。用卡夫卡那句耐人尋味的格言來說：“相信進步意味著進步已經出現。而這就談不上是相信了。”這倒不是說他們身在福中不知福，而是說，啟蒙與進步的出現需要一個社會在整體結構性條件上做好準備，那絕非偶然。試想一下，如果沒有豐富的思想資源、印刷術等現代傳播技術、知識分子交流思想的社會網絡和相對寬松的政治空氣，那么即便某個時代出現了一兩個孤立的啟蒙哲學家，也很快會湮沒無聞，其批判難以進行下去，更不必說滲透和影響到全社會了?，F代啟蒙運動在西歐出現，決非偶然，因為只有在這里，教會和政府的二元權威體制、以及各國多元分立的狀況，才為每一個獨立思考的批判思想者提供了充足的避難所（他們可以在境外寫作或印刷），而無須成為革命者。一個像海綿一樣有著孔洞和縫隙、容許異類存在的社會，才是有更多可能性的社會，這一點，向來如此。