陳芝/文
近二十年來，新清史可能是對整個中國史研究造成最大沖擊的學術流派，其影響力不僅逐漸超出清史畛域，同時也給其他領域帶來了極大的啟發與借鑒。在西方學術研究整體左傾化，因此與過去相比極其關注被主流聲音掩蓋中的無聲者與失聲者的大背景下，新清史是應乎天命，順乎人事，并不帶有某些人想象的惡意。
作為一種方法論，新清史最著眼之處不在于運用漢文獻以外的語言資料，也不是全球史觀式的將格局放大到內亞與中國互動聯系上——這里提到的前兩者并非不重要，但是統一到后者當中才能更加清晰地理解內亞諸民族與中原互動時曾經令人費解或被漠視忽略的行為邏輯——即視內亞的異族征服王朝與游牧集團為獨立的政治實體，有自己的政治傳統與文化訴求，并且從始至終其內部都存在維持其獨特性的暗流，不能簡單視為中原王朝政治文化上的傀儡或附庸。
由于傳統的歷史書寫與研究由中原儒生所壟斷，同時又鑒于華夏文明巨大的文明優勢，以及書寫者在文化上的優越感，使得漢語文獻很少關注或分析游牧民族的風俗制度起源與變化，其價值主要在于作為自我建構的荒服體系的配角，從屬于以中原為中心的同心圓當中。即便蠻族入主中原，（在儒生們心中）也必然會被以夷變夏，也就是所謂的漢化而同化，進而形成新的華夷秩序，因此這種同心圓的敘事結構卻不會發生變化。直到鴉片戰爭，華夷敘事才被中西敘事取代，但是內亞從屬于中原的思維模式卻不曾更易。
新清史的革命性首先在于他們繼承前人比如拉鐵摩爾的視野，利用滿文檔案提醒人們滿洲君主在統治中原與內亞時是以不同的面相而同時存在，應地制宜按照殊絕的統治術治理各地，他們不僅是中原的皇帝，同時也是滿洲與蒙古的可汗，藏傳佛教的保護人，與回疆的征服者，滿洲從來沒有放棄保持自身民族獨立存在的努力，進而順水推舟地讓人們意識到內亞諸民族是一個平行而非從屬于中原的世界，必須深入理解內亞內部的游戲規則才能理解內亞。受其影響者就此觸類旁通，回過頭觀照中國古代其他王朝與邊疆的互動，從此打開了新世界的大門。
盡管新清史的思路在漢語學界的傳播不盡如人意，但是也已經有不少人開始轉換視角重新審視時間以外的往事，羅新先生《黑氈上的北魏皇帝》就是回應之一。遺憾的是，作者固然提出了從自成系統的內亞出發，建立內亞視角的北朝史的口號，然而這本薄薄的小冊子中做出的實踐卻與這宏大的野心并不匹配，只算投石問路之作?？少F之處在于雖然論證稍顯無力，但腦洞清奇，思路有趣，對歷史的解釋自成一家之言，讓人不禁期待作者更加成熟的作品問世。
本書的論證大體分為遞進的三層：第一層從北魏“代都舊制”即舉氈立汗切入，指出這種儀式及其變種——舉氈前的問答對話，奉寶劍與新君，可敦與可汗同坐黑氈，七貴人一同舉氈，鍍金的寶座，貴人奉上盛滿的酒杯，臣下歡呼，新汗大賜財物通夜歡宴等等——散見于從滿洲到中亞，從七世紀到十九世紀的內亞不同民族中。由小見大，這種舉氈立汗也可能是內亞其他民族的重要儀式，只是史料不曾記載而隱晦不彰。
極有可能內亞各民族間存在一種具備獨立性與延續性的歷史傳統——所謂連續性意味著“在與外部政治體、文化體發生接觸并接受影響的同時，內亞各游牧人群所建立的政治體之間的相關性，可以保障內亞獨特的文化與政治傳統能獲得連續的傳播與發展，不論是在時間上還是在空間上”。第二層羅新先生大膽地以之為前提，認為目前根據史料只發現拓跋鮮卑、突厥與可薩中的部落大人們在舉氈立汗后，有以絲巾絞被選舉的新任可汗之頸，讓他在極為昏迷的狀態中吐露在位的最大年限，以限制可汗的個人權位，保障部族內部權力平衡的風俗，如果我們相信內亞傳統存在延續性的話，那么該制度也極有可能存在于其他時間其他地點的內亞各部族當中。
第三層從第二層出發，羅新先生在最后的附錄當中給出了耶律阿保機之死的解釋，其自我預言三年后命歸于天的原因是由于出身迭剌部的阿保機突破傳統，取代過去壟斷汗位的遙輦部獲得契丹汗位，受到契丹各部的反彈，在選汗儀式上參與者很認真地遵守傳統，真的把他折騰得死去活來，以至于不幸只說出一個較短的年限，導致在位期間不堪契丹八部對其久久戀棧不去的沉重壓力，在幾次內戰后不得不承諾換屆時間，同時他又試圖更改君主繼承制，將傳統的兄死弟及變為父死子繼，是以最后依靠三年內消滅渤海國的戰功以及之后的自殺神圣化自己，從而將新型繼承關系在傳統中升華，使可汗與皇帝的繼承，從此局限于阿保機的后裔當中。
這三層論證論據可靠性層層遞減，因此其趣味性也層層遞增。第一層論證論據較充分，可能性極高，但第二層起就出現斷裂，羅新先生大膽的揣測并非不可能，但同時也會有想當然的風險，別的不說，書中對有限史料里三部落將新立可汗窒息使其說出最大年限的考據便有循環論證的嫌疑，由是第三層的論證對耶律阿保機之死的解釋越引人入勝，我們就越需要警惕小說家式敘事的危險，大膽猜測需要小心論證，只有建立更加清晰可靠的證據鏈才能使本書對舉氈立汗前后事的考據，與北朝史如對“子貴母死”、“陰山卻霜”的經典論述并列。
當然，詩性的真實也未嘗不是一種真實，毫無邏輯的觀點同樣可以契中事實，從個別中也可以敷衍出一般規律。
就本書的價值而言，除了提供一個論證稍顯薄弱但很有解釋力的觀點以外，還在于可以讓人觸類旁通，給予全新視角上的啟發。雖然羅新先生最大膽的猜想，也就是阿保機之死未必真的是因為契丹八部中也有拓跋鮮卑式的在立汗時促使可汗昏厥，讓其在半昏半醒之中說出在位年限的風俗，但阿保機是因為游牧民族首領向亞細亞君主轉型過程中受到試圖維護各部族自身獨立的守舊勢力反彈而暴死卻是極有可能的，一如拓跋鮮卑的“陰山貴種，代北神君”們在制度轉型的過程里自身與家人紛紛因此而橫死，而這是傳統的漢文文獻記載闕如，語焉不詳的地方。一方面漢人儒生往往不屬于統治者的核心圈子中，因此只能靠腦補想象；另一方面漢文文獻的寫作者多半是后來的記錄者，因此總將制度轉型已經成功的當下比附草創時期，那些不合記錄者心中常理的往事或是被忽略，或是以中原的邏輯予以解釋和補足，使之面目全非，完全看不出本來樣貌。
從游牧民族的軍事民主制向農耕民族的獨裁君主的轉變，本身就能凸顯內亞世界對中原的平行。從人類學上來講，游牧與農耕是兩個截然不同的生態系統，前者所能供養的人口往往只有后者的十分之一，單位面積所能有的出產極少，因此難以出現萬人以上的城市乃至國家，所謂帝國充其量不過是部族聯盟罷了，遠不能與農耕民族以官僚制為骨架的統治機器相比擬，是以當人口達到一定上限以后不得不剖析部族，將一部分部眾分離出去，去尋覓新的草場與水源。因為生存艱難，因此草原上很容易爆發競爭生存物資的戰爭，導致游牧民普遍好勇斗狠，嗜殺成性。同時因為武力在生活中的重要性，他們也總是顯現出尊重勇士，看重榮譽的一面。這樣因為環境而帶來的復雜性在農耕者身上同樣存在，既性情溫和，又虛偽怯懦，環境塑造人可能遠勝于人對環境的改造。
在這樣的環境中，自由人就等于戰士，因為人口稀少，戰事頻繁，每個成年男子對部族的生存都很關鍵，因此自由人的生命非常金貴，就算殺人也不會以命相抵，法蘭克人的《薩利克法典》的立法精神就體現了各游牧民族的一般準則，其規定自由人殺不同階級的人最后也不過按死者的身價進行賠償罷了。這種習慣就算在征服農耕民族后也往往會保留，比如蒙古人在統治中原之后是按不同民族的習慣法進行判決，因此如果蒙古人殺了漢人由于蒙古法里人命金貴，所以只會賠償牛羊，而漢人殺了蒙古人因為漢人習慣法里人命低廉，是以會判漢人死刑。
現代的民族主義史學家往往認為這是蒙古人的種族歧視，但實際上蒙古人殺蒙古人最后也不會以人命做抵償。就算形成統一某塊地域的國家，在缺乏有效的統治技術以及單位面積土地承載人口有限的背景下，主導者既不可能像控制郡縣一樣控制每一個地域，也無法像農耕民族一樣形成具有絕對優勢的首都，就算占有最肥美的草場，也不得不不定時地分出日后可能向宗家挑戰的分支，是以在征服農業民族以前，草原上的國家總是以部族聯盟的形式存在。
再加上能夠在草原上發展壯大的部族必然有武力做支撐，因此就算單獨的從屬者勢力不如主導部族，但各附屬部族在主導部族面前也有一定的話語權，絕非純粹的附庸，各部族因為離心力與主導者匱乏的統治機器的緣故，有很強的獨立性。部族首領的繼承也多半不是世襲，而是要由自由人的軍事才能決定，通過自由民的一致選舉而誕生酋長，也就是所謂的軍事民主制。
由游牧民族轉型的西歐各國在中世紀形成的議會政治，其最早的原型便由來如此，即孟德斯鳩所謂日耳曼人在黑森林時的體制，即便日后轉型為封建王國，也依稀能看到痕跡，中世紀國王登基往往要有國內貴族主教長者的歡呼的儀式，這便是早期酋長在部落自由民一致舉起武器擁戴認同方能成為領袖的殘余。
傳統即便趨于消亡，其力量也往往超出凡人想象，英格蘭王國要到諾曼征服以后四五代君主才確立父死子繼的制度，有學者評價如果法蘭西王國的卡佩王室如果不是湊巧十幾代人子息綿長，并且個個有能力，選王制可能依舊會存活于西法蘭克王國。因此入主中原的內亞征服王朝，也同樣會遭遇非常痛苦的新舊勢力拉鋸，王室渴望加強人君南面之威與部族長老自由民們希望維護自身的獨立都是出于人性。傳統的研究往往站在漢化的異族君主的立場，忽略了嵌入中原的內亞世界自身的訴求——他們一直試圖在中原也遵行內亞世界的游戲規則，自然對后者著墨不多。
為什么自羅馬滅亡以后，除歐洲之外，世界上其他被游牧民族征服的農耕地區卻都沒有出現立憲政治，對內亞來說，中原就好像一個無底洞，引誘無數游牧民族飛蛾撲火，卻永遠都填不滿這個深坑大淵。
誠然，西歐有其自身的特殊性，是以成為繼古典世界以后唯一能孕育出議會政治的孤例，內亞與之相比當然天差萬別，但與中原相比，內亞也明顯更有親緣性。如果有人進行這方面的研究，絕非毫無意義，就像羅新先生在書中所言的一樣，我們站在內亞的立場上進行研究，最后的目的依舊是為了反觀中原。
