作者：馬林諾夫斯基

譯者：張帆

2009年10月第一版

出版社：世界圖書出版公司

定價：25元

這本書在我手上輾轉了三年，從本科畢業到碩士畢業。三年間，翻譯時續時斷，一則是因為懶惰，二則是因為懷疑：我不明白為什么銘銘師會囑我翻譯這么一本“過時”的書。馬林諾夫斯基，這個20世紀初的人類學家，這個現代人類學的奠基者，早已輝煌不再。在深邃的結構主義者和華麗的象征主義者的光芒下，儼然朽朽老矣。只有在偶然提及特羅布里恩德島或者“庫拉”圈時，他的名字才會附帶出現。不僅馬林諾夫斯基過時了，甚至提及這個名字的人，都會被人視為“跟不上潮流”。更跟不上潮流的是這本書。這本探討“二戰”的書，在人們對“二戰”的記憶稀薄到只剩兩朵蘑菇云的今天，究竟有什么學術價值？

正像序言中所說，這本書是馬氏生前親自撰寫與編排的最后一本書，在這本書編完后短短五個星期，他就過世了。馬氏學術的起點是對“一戰”“浪漫的逃避”，學術的終點卻是對“二戰”的高度關注和熱情投入，這本書貫穿著馬氏對于知識分子社會責任感的召喚，難免會讓人對他的“知識分子立場”產生懷疑，從而對這本書的學術分量產生質疑。

抱著這些疑問，我開始嘗試理解馬林諾夫斯基和這本書，在不成熟的文章中我將這本書置放在馬氏的人生經歷和學術脈絡中，以“自由”、“文化”和“民主”為關鍵詞解析《自由與文明》；同時將馬林諾夫斯基和費孝通并置進行解讀，希望能夠透視馬氏在中國人類學的發展歷程中留下的影影綽綽的痕跡。

現在看來，其實《自由與文明》是一部放大了的“文化”論，文化不僅是馬氏論述自由的基礎，也解釋了為什么除了題目通篇幾乎沒有出現“文明”二字。在費孝通先生早年翻譯的《文化論》中，馬氏曾經明確地指出，文明是文化的一個特殊階段。文明只能涵蓋某些文化，卻將其他文化排除了，例如太平洋小島上的文化。這樣很容易導致進化論。而文化一詞磨平了不同群體間的差異，有著傳播論的色彩，顯得很平和。不僅如此，馬氏還常常將“文化”和“社會”混用，可見，對于馬氏而言，文化不僅有精神形態，也有物質樣式，不僅內在塑造與控制人格與行動，而且外在形成一個次生環境，與自然相對應。人之為人，在于文化，因而人之自由也無法脫開文化去談。在文化這個先在的語境下，自由如何可能？馬氏認為，如果自由脫離了文化的限制，人就成為非人，例如以涅槃終結生命以獲自由；如果自由以完全順應文化規則為基礎，人也會成為非人，例如希特勒手下馴服的奴隸。因此，自由似乎成為一個無法定義的概念。

這個時候，“功能”這個無所不能的字眼再次被馬林諾夫斯基用于判斷自由：判斷一個人是否自由，要看他是否能夠以合法的文化手段來滿足需求；判斷一個文化是否自由，要看這個文化是否能夠提供選擇的可能性、實現所選目標的手段的多樣性以及目標實現后獲取勞動成果的公平性。這就是“三階段”的自由定義。分開來看，在第一個階段，目標孕育的階段，什么叫做自由地形成目標？傳統、教育、規訓是合理的，個體成員借此掌握生物的、自然的、機械的、社會的各種規則，這是個體形成合理目標的來源。一個未經社會化的孩童是不能具有此種自由的，因為他的目標很可能以傷害他人為前提；第二個階段，實現目標的階段，自由地實現目標需要人力、物力和財力支持，這種有組織的行動必然導致制度和機構的出現——一群人共同借助行動規則和物質設備完成一個目標；第三個階段，分配勞動成果的階段，如何能夠實現公平分配，這是保證自由最重要的一環，有的人勞而無獲，有些人不勞而獲，這都不是自由，因此分配過程需要制度保障。

在自由的三個階段中，共同的保障是制度，無論是教育制度、經濟制度還是分配制度，因此制度成為馬氏文化分析的最小單元。更為重要的是，制度的普適性能夠使文化研究者抽離文化語境下的差異和變動從而具有科學性。每一個制度，都由機構憲章、人員構成、物質設備和組織規則組成；每個人的一生都要經歷不同的制度機構：家庭、同輩群體、學校、工廠、手工作坊、行會等，在每一個不同的制度中都扮演不同的角色，接受不同的規范和權威。規范與權威都是保證機構運行必不可少的條件，而機構成功運行是實現自由的基礎，文化的推進是機構運行的前提和副產品。在這里，權威成為一個難以界定的角色，有的權威推進制度運行，有的權威危害文明進程，諸如希特勒。在歷史中的和平階段，以生產和分工為基礎的群體各守其職、各安本分，權威的作用并不明顯，尤其是在生產力低下的階段，沒有財富的聚集，也就不會產生對于權力的濫用，而且，此時的權威常?；谘壓偷鼐夑P系，不容易產生對于他人的剝削。隨著歷史的發展，權威的權力隨著財富積累以及對外戰爭而不斷增加，對于權力的濫用滋生了暴君。權威和暴君都是手握權力者，對他人有影響力和支配力，不同的是，權威運用群力終結危機，實現組織成員利益最大化，而暴君以危機為手段將組織成為變為實現自身利益的工具。希特勒正是依靠制造戰爭危機而獲得越來越多的權力。

戰爭，與自然災害不同，是一種人為制造的災難，出現在歷史發展的晚期。最初的戰爭曾經有過積極的作用，例如游牧民族對于農耕民族的侵略，導致了文化融合，在戰爭之后的文化重組中，不論是侵略者還是被侵略者，自由隨著文明的發展而得到提升。但是，隨著戰爭逐漸成為處理國際關系的合法工具，戰爭的后果就只剩下毀滅。造成這一轉變的原因，是民族向國家的轉變。在馬氏看來，民族是一個天然的文化單元，以文化原則整合了不同的群體，在這個單元中，每個成員雖然分工各異，但是有著統一的文化目標，隨著文明的推進，文化的界限被打破，戰爭的規模越來越大，戰火從內部戰爭擴大到文化群體之間的戰爭，不同文化群體之間的相互吞并和侵略使得國家這一形態逐漸出現，以政治原則統一不同群體。這時，戰爭成為一種謀取國家利益的手段，不再是雙邊互惠的了?！耙粦稹闭沁@樣一場不義之戰。而“二戰”，則是一場個別人的陰謀——以戰爭作為攫取權力的手段，以奴役作為戰爭的最終目的。

如何能夠避免戰爭使自由得以存在、文明得以延續？馬氏認為，首先，要以民族自決為前提建立民主制度，其次，要在全球建立聯合國。初到“新大陸”的馬氏，看到美國民主制度下的一派欣欣向榮，很自然會將民主制度與對自由的保障相聯系。馬氏認為，民主制度的三權分立原則既保障了權威在有組織行動中的領導地位，也保證了權威的權力不會被濫用，同時保障了在群力分配過程中的公平。這正是通向自由、避免戰爭的必由之路。而聯合國的理想，非常近似于社會契約論的“國家版本”，每個國家讓渡一部分主權給聯合國，同時交出所有軍事武器，以此來終結國際間以戰爭作為互動手段的“叢林法則”。

正像弗斯（R. Firth）在悼念馬林諾夫斯基的文章中所說，馬氏對于人類學的貢獻不是結構化的理論體系，而是鋒利的分析工具。馬氏此文的行文風格類似于筆記，通觀全書，確實有些零碎，但是，對于自由、戰爭、權威、民族以及國家等概念的分析時時泛出光芒，至今仍然有啟發性。

對于自由的思考和人類的理性啟蒙同時迸發，原先存在于上帝之國或者理想國的自由，不再能夠回應整體性的碎裂，尤其是當“文明人”踏入美洲之后，蠻荒之地的自主自由的存在使早期的人類學家開始質疑究竟西方文明帶來的是自由還是束縛。馬林諾夫斯基的思考，既不同于那種認為自由是理性之光中叢林法則的失效，也不同于那種認為自由是戴著鐐銬的舞蹈。這一點，至少能夠使我們在今天后現代的解構浪潮中保持清醒的頭腦。文化是一個龐然大物，但并非是我們身外的怪獸，而是我們自身，無論是戰爭破壞還是以文化解構，將這個龐然大物扼殺無異于扼殺人類的文明。

“二戰”之后，不僅馬林諾夫斯基在思考“自由與文明”，中國學人也在探索中華文明的未來，從英美、歐陸、日本留學歸來的學子們紛紛提出“民主”的口號，無論是歐美的代議制政府，還是蘇俄的一黨制民主，抑或是德意宣稱的代表民意的專政，甚或是發展中國自身文化中的民主元素，中國的學界呈現出眾生喧嘩的繁榮局面。由于各種歷史的、個體的際遇，眾生喧嘩逐漸歸于平靜。在人類學界，隨著以吳文藻、費孝通等為代表的燕京學派逐漸占據主導地位，費孝通等人的“儒士精神”和馬林諾夫斯基的“功能主義”相結合，成為形塑中國人類學以及社會學的強勢力量。今天，如果我們試圖理解中國人類學的遺產和資源，回到馬林諾夫斯基，也許會是一個“文化自覺”的開端，正像費孝通晚年反思自身，也是自師從馬林諾夫斯基開始的。

當前，我們仍然能夠看到以“自由”為名進行的戰爭，無論是“基地組織”的襲擊，還是“猛虎組織”的滅亡，抑或是泰國、伊朗、洪都拉斯的政治風波，自由被不假思索地運用到各種犯罪與屠殺中。厘清“自由”的意義，不僅是馬林諾夫斯基這個過時學者的過時思索，當前以及未來，都將任重而道遠。

摘自《自由與文明》后記

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