張曙光：今天是天則所兩禮拜一次的演講的第319次。今天請亞峰來做主講，他的題目是中道初論。
范亞峰：很感謝能來天則所做演講。對我而言，到天則所做演講代表著一種學術聲譽、一種被承認。天則所的講座，我從碩士畢業后就一直關注，而且從講座中也受益很多。印象比較深的是蕭功秦教授的《現代化的六個悖論》，而且天則所的“天則”和我今天講的中道有很深的關系，“天生烝民，有物有則”。今天要講在中道初論實際上是中道自由主義的基本架構。
“中道”這個概念是我在大概十年以前的學習中體會出來的。后來從01年開始，我和秋風還有其他幾個朋友形成了一個很小的讀書會。我們也是兩周讀一次書。在02年5月26號，秋風在我們讀完書后一起討論的時候就提出了一個概念，后來這個概念還有一定的影響，就是中道自由主義。在這之后的四年里，我又對有關中道的問題做了一些思考。今天把自己粗淺的不成熟的想法和各位一起探討分享，主要想講三個問題。
第一個就是中道的概念和中道的內容，內容就是五論初步的架構，包括場域論、氣論、勢論、身論和道論。
第二個問題講政道的內容。這跟場域論相關聯，我把中國社會分成兩個場域，一個意義場域一個公共場域。兩個場域里不同的原理，一個是中道一個是政道。政道的內容比較接近于政治哲學和法律哲學。但是用政治哲學和法律哲學又不能盡括里面的復雜的內容。政道又包括三個層次。一個是原理層次，我的博士論文寫到的《程序理性論》；第二是制度安排的層次，我正在寫作的關于中國的政體安排的——公民政體。第三是討論道與勢的關系。道與勢的關系受了兩個啟發。一是從源頭上講是毛澤東稱他的思想基本框架是馬克思加秦始皇，首先對我有啟發的是法家的法術勢，毛澤東思想受到法家、兵家、道家非常深的影響。第二個啟發來源是高華先生的一本書《紅太陽是怎樣升起的》，尤其是他在毛澤東誕辰一百周年的時候在《中國社會科學評論》上發表的一篇文章《在道與勢之間》，講毛澤東為延安整風運動做準備，用道勢術來分析毛澤東的政治思想和政治實踐之間的框架。
第三個問題就是中道取勢，核心內容是兩點。第一是以中和對極端，第二合內外之勢和高低之勢。這個第二點討論的就是以勢促道，對于中國社會的主要矛盾——官民對立——的中道化解。根據宋代張載的觀點，鼓吹用中道來化解極端的矛盾。我們現在存在法律工具化的傾向，我們不能夠把法制和民主降低到術的層次。以前法學所所長夏勇先生提出，法可以看作是新禮。就是說，現在意義上的法制可以看作中國文化、中國政治法律的新禮和新道，不能把它降低到術的層次，不能把它當作工具。
上面是基本的框架，下面我挨個來講，首先解釋一下基本的中道。我們給中道一個簡單的定義，從兩個層次上定義。第一個層次講中道的背景，就是近代中國面臨的巨大的變局。李鴻章在晚清的時候提出來說，近代以來是三千年沒有的大變局。實際上，這個說法可以和費孝通先生的新孔子論相互參照，但比費孝通先生的更加深刻。費孝通92年前后在《讀書》雜志上提出來，中國需要新孔子。但孔子誕生于公元前551年逝世于公元前479年，到現在是2550多年的時間。李鴻章講三千年沒有的大變局，是認為中國文學的復雜性超出了孔子在2500年前后孔子對中國文化春秋戰國時期大變局的意義。如果是在3000年前，處于什么時期呢？我們知道是處于周文王演周易的前后。所以對于中國文化來講，文王演八卦，從八卦疊為六十四卦，這是整個中國文化的一個巨大的轉型。李鴻章的把握是認為，整個中國近代的社會轉型是巨大的轉型。它的意義可以夏商周三代的結束，周代形成的大變化相比擬。這之中的一個重大事件就是，中國文化到現在為止，一個結構性的符號——易經六十四卦的符號體系的形成。這是一個背景。第二個背景就是雅斯貝亞斯提到的，整個人類文化出于第二中心時代的文化轉型。第三個背景就是1916到1919發生了一場五四新文化運動。這個運動時間很短，卻鑄造了中國上百年的政治、文化、社會的基本形態。從上個世紀90年代以來直到現在為止，整個五四的范式處于一個迅速的衰落時期。中國文化面臨的從1840年以來的一個200年的大轉型，進入一個相對比較成熟最后幾十年的時期。從1992年到現在，中國整個文化、社會、經濟邁入一個迅速變革的時期。1992年恰好是哥倫布航海500年，鄧小平南巡，中共十四大，中國接受了市場經濟，為從自然經濟向市場經濟轉型奠定了非常重要的基礎。
中道的第一層涵義就是為中國文化和中國社會探詢新的道路。中道就是中國道路的意思，這是一個生成性的而不是確定性的問題。我們回憶一下，從帝制傾覆之后，基本上有三種主要方案。第一種方案就是孫中山的三民主義，第二種方案是毛澤東1939年《新民主主義論》的發表到1957年社會主義改造這樣近20年的時間就是毛澤東提出的新民主主義的方案。第三個方案就是我們清楚的，從1978年以來到現在28年以來鄧小平的中國特色社會主義的方案。所以我們發現近百年中國社會道路有三種方案。第三種方案，秋風把他稱為建立改革體制。今年秋風寫的重要文章就有《超越改革體制，邁向立憲時代》。我認為這個文章把握了兩個主題，一個是改革體制，一個是立憲時代。在對改革進行反思之后，中國面臨著新的道路的選擇。新的中國道路的選擇，就可以被認為是對以前的三種方案的總結，邁向中國的歷史三峽。形象地講，這三峽是指政治三峽，經濟三峽和文化三峽。我個人的觀點，中國的經濟三峽基本上已經邁過去了。盡管市場經濟的地位沒有得到確認，但市場經濟的原規則和體制性的框架已經初步確立。市場經濟已經不可逆轉，所以經濟三峽已經過去。未來是其他的兩個三峽，一個政治三峽一個是文化三峽。我們探討中道——中國道路——主要是兩個方案，一個是政體的方案，一個是文化的方案。今天我講的主義都是緊扣政體方案和文化方案，也就是我講的兩個主題一個是新政體建設一個是新文化建設。很有趣的一點是，中國在改革體制之后，同時出現了兩個主題。一個是新政體建設一個是新文化建設，而且這兩個主題之間有一個非常復雜的互動的關系。這是對中道的第一層的解釋。
對中道的另外一層解釋比較接近孔子的涵義“執兩用中”，但是我們不能把它成為簡單的中庸之道。下面我講后大家就會發現，我講的中道比中庸要復雜得多。既然是講中國道路就會涉及對中國道路的分析框架。這是一個無比復雜的問題。今天我提出的中道論的分析框架僅供大家思考而且是非常的幼稚和混亂。
首先來探討中道包括的五論。第一個是場域論，第二個是氣論，第三個是勢論，第四個是身論，第五個是道論。首先講場域論。我認為現在中國的社會結構，基本的分析方法中占主流的還是毛澤東思想和馬克思主義發展出來的上層建筑和經濟基礎，以及經濟、政治、文化三分的框架。但這個框架在最近兩年多得到了修正。我們提到和諧社會，于是從三位一體發展到四位一體，經濟、政治、文化、社會。但是我的看法受到西方經濟社會理論的影響，認為應該把四個系統進一步擴展為經濟、政治、文化、社會和法律五個系統。這五個系統又可以概括為兩個場域，一個是意義場域一個是公共場域。這兩個場域和五個系統就構成了整個中國社會理論的初步的完整的分析框架。我所講的新文化建設和新政體建設分屬于兩個場域。新文化建設分屬于意義場域，新政體建設分屬于公共場域。這兩個場域和五個系統由于非常龐大，今天無法展開來講。具體它和四位一體的差別就是把法律納入。也就是像西方的一些思想家提出來的，要以法律作為溝通經濟、政治、文化、社會，協調意義場域和公共場域關系的一個最根本的規則系統。對中國社會也確實如此。三種秩序形態，在近代以前是一種禮治秩序的形態。在二十世紀，孫中山受列寧的影響創造了黨治秩序，構建了一個黨治秩序的框架——黨、政、軍、主義、領袖。這個黨治秩序的框架被毛澤東更大的發揮和精致化。在二十世紀，中國出現了兩種黨治秩序形態，一種是國民黨的黨治，一種是共產黨的黨治形態。這兩種黨治形態，就是所謂的第一共和和第二共和。第一共和的黨治秩序已經成功地經過這么長時間的三民正義、五十年憲法，以及軍政、訓政、憲政三步的理論和臺灣的復雜變局，已經邁向了市場經濟、法制民主建設、多元文化建設以及均富的社會。臺灣作為第一共和，現代化過程已經基本實現?，F在的核心要點就是，二十世紀創立的另外一種黨治形態在未來的命運的問題。我的看法，不管我們還要走多少彎路，從這樣一個黨治秩序邁向法治秩序，這個大的趨勢是不可逆轉的。中國共產黨在1997年左右把依法治國建設社會主義法制國家寫入憲法，實際上已經在憲法和黨章的層次確立了法制秩序的元規則。這些規則不斷的自我生成必然會不斷地推動中國社會不斷地從黨治秩序向法治秩序演變。在這個衍變過程中值得關注的就是現在在意義場域和公共場域發生的變化。這樣的變化會以什么樣的方式來進行呢？我們需要觀察在最近二十年來，在中國的意義場域發生了什么變化。在中國的文化領域發生的變化就是出現了三個趨勢相并列的局面。第一個趨勢就是馬克思主義的轉變。第二個趨勢就是90年代以來國學熱的興起。這就是所謂儒家化的興起，這一點已經比較明顯。第三個就是最近二十年迅速擴展的家庭教會和中國社會基督化的趨勢。未來中國新文化建設的格局將呈現三個趨勢并立的特點，一個是馬克思主義，二是儒家化，三是基督化。未來中國社會的主流文化，必然是這三大趨勢之間的相互作用和此消彼長。公共場域的變化的就是這幾年迅速擴展的維權運動。這個維權運動已經自我構造形成了維權場域，它對中國未來政治法律的變革模式會產生很大的影響。由于時間關系和話題的敏感性，我們今天對其不做討論。
第二個問題是氣論，主要是對氣的討論。社科院哲學所有位李存山教授，認為中國的宋明理學不應該簡單地劃分為兩家——心學和理學。這兩家在中國近代分別有代表人物，新心學的代表人物是熊十力，新理學的代表人物是馮友蘭。李存山認為還有第三個是氣學，在宋明理學里的兩個代表人物是張載和王夫之。在近代中國則有三個代表人物，孫中山、毛澤東、張岱年。新氣學在理論建設和闡發上是最弱的。我認為中國未來的自由主義的理論會按照王夫之的氣學往下發展。王夫之的兩個命題對我啟發最大，一個是道器不二、理勢合一。王夫之的思想對毛澤東的影響是非常大的。毛澤東的一分為二的矛盾論、知行不二的實踐論也直接受到王夫之的影響。王夫之也是熊十力的新唯識論推崇的人。氣論是十分復雜的，今天就不展開了。氣論還有一些更新，在基督教《圣經》的翻譯里，有一些版本把圣靈翻譯為氣。有本基督教神學的書籍里面把圣靈定義成上帝吹氣。在基督教和儒家相互貫通時，有中國傳統的氣論和基督教的三位一體尤其是圣靈論的各種關系。這個問題我們今天就不展開講。
那么我們還要講的就是勢論，也是關鍵的問題。今天講中道初論最核心要處理的就是道和勢的關系。勢在傳統中國哲學里面，儒、道、法、兵都講勢?？梢哉J為勢就是關系，有人認為中國哲學的根本特征就是關系主義。儒、道、佛的根本特征都是關系主義。所以勢論可以看作是貫通諸家的根本概念。為什么要抓住勢的概念？毛澤東在《論十大關系》里講過，十大關系就是十大矛盾。毛澤東的矛盾論的一個創建性就在于用矛盾論把馬克思主義的階級理論和傳統中國的法家、兵家、儒家、道家的勢論相結合。這樣的結合在理論和實踐上都提出了在政治和軍事思想上的一整套的框架。這就奠定了共產黨的馬克思主義中國化的理論的思想基礎。它不僅僅是包括方法論，也包括道論、術論，是對傳統法家的法術勢的理論創造性的轉換。所以毛澤東晚年概括自己的理論框架就是馬克思加秦始皇。中道論的基本思路就是把矛盾再度轉換為關系。通過新關系主義來把握中國社會復雜系統里的各種關系，從而實現關系的轉換改造和重建，從而解決現在中國社會出現的幾個大的問題。我們現在要把握哪幾種關系呢？基本是四種。梁漱溟先生提出中國文化要處理三種關系。第一是天人關系，第二是群體關系，第三是身心關系。我認為現在還要加入一個新的，就是神人關系。對于中國文化而言，有古今中西之爭，中國文化面臨西方文化的沖擊。西方文化由希臘和希伯來兩個傳統文化結合而成。其中希伯來——也就是基督教文化對中國文化構成最根本的沖擊。這里難以處理的關系就是神人關系。
接著這四種關系往下講，新關系主義的框架就是要解決三種理論之間的張力的問題。第一就是傳統中國的關系論，第二就是自由主義無論是其經濟學、政學、法學還是哲學里面都有一個規則的問題。英美自由主義的核心特征是強調關系秩序的復雜演進，我稱之為規則論。另外還有歐陸自由主義，我們現在批判很多。但是比如霍布斯、洛克、盧梭他們高度重視社會契約的理論。契約論就和基督教的圣約傳統以及希臘哲學里的自然法傳統有比較密切的關系，在整個現代社會中滲透到了整個經濟生活、社會生活、政治法律生活的方方面面。比如在經濟生活里面，私人合同、私人契約非?；钴S。政治生活中不僅講私人契約還講公共契約，國家與社會是一種契約關系，國家權力和公民權力之間是一種契約關系，憲法最根本的隱喻是一個契約。憲法是一個政治游戲的規則，那么就是確立公民與國家、政府之間的契約關系。秋風講的立憲時代，最核心的問題是國家和公民之間的再度的立約。通過立約確立一些政治游戲的元規則。這里復雜的就是規則的關系論和契約論的復雜的互動，是在新關系主義的勢論中一個復雜的辯題。
另外身論和道論就不用討論了。再往下，簡單解釋一下政道的內容。政道從原理上我個人提為程序理性論，從制度安排上體現為公民政體。關于程序理論性，有程序憲法的文章講到憲法是政治程序。中國政道最重要的一點是需要突出程序的價值。因為關系主義的特征，傳統中國很大的特點是像易經中講對立變化統一的模式，即不重視中介，重視結果。這造成的結果就是不重視程序，不重視規則。所以中國傳統的政治法律體制很大的特色是注重變通，注重孔子講的“時中”。時中造成中國人處理事物具有妥協性、注重秩序的和諧。但這同時也帶來一個問題——比較剛性的正義、規則很難積累。集中體現為，在中國走向法制的過程中程序難以確立?；谶@個，有理論提出程序應該作為中國建設法治的核心的環節來看待。我們認為立憲的關鍵是確立政體程序。為什么程序是關鍵環節，為什么法治秩序的根本就是建立完整的程序？中國面臨的天人關系的危機有嚴重的環境問題。人與人關系的危機有社會城鄉結構、官權過大民權過弱、社會貧富分化、臺灣獨立論和大陸統一論的難于調和?？梢酝ㄟ^立憲確立政體程序來化解這幾個矛盾。第三個層次身心關系和神人關系和今天探討的中道也有關系。我在最近幾年的討論中提出，中國面臨三個問題。新文化建設面臨立教的問題，新政體建設面臨立國的問題——走向大陸臺灣統一面臨立國的問題。立教和立國兩者間關鍵的變量是立憲的問題。立憲整合天人關系、人與人關系、身心關系以及神人關系的最關鍵的中間變量。為程序憲法提供基礎的是程序理性論。程序理性論的基本特征是秉承了古典自由主義的傳統，強調理性的能動性、理性的有限性、理性的多元性、理性的程序性。程序理性內容包括以下幾個，程序性、主體間性、實踐性、反思性、整體性。
講完觀念層次，提一下制度框架——公民政體。叫做公民政體主要是秉承了亞里士多德以來混和政體的傳統。在這個里面強調三種要素的混和，君主、貴族和民眾。講到這里就要和蔣慶先生的政治儒學進行對照比較。蔣慶先生提出的框架有人認為很荒謬，他認為要建立三院。第一通儒院是天命的合法性。第二國體院是歷史文化的合法性，國體院的院長是孔子的后代。第三庶民院是民意的合法性。蔣慶提出的方案雖然有人認為荒謬，但也包括政體的三個原則——貴族、君主和平民。和這個相關聯的是牟宗三概括的傳統中國的三統論——道統、政統和學統。三統論和基督教神學里的三種位份相關聯——先知、祭司和君王?？梢园l現不同文化的宗教中有很多東西是相通的。比如道統在基督教神學里可以對應于先知的傳統，政統對應君王、學統可以對應祭司。這么講來，中國的公民政體是中國道統、政統、學統的重建凝聚。怎么凝聚，這里面有政統和道統的區分。還有一點是對司法中心的強調，其中重要的是對祭司角色的考慮。另外還有權力政體框架的劃分。個人認為，如美國一個憲法學家提出來的，三權不一定是合理的，完全可以劃分為五權。我認為憲法法院是獨立的一權，立法的上下兩院是兩權，還有是行政和司法，這就是五權的政體。我們發現這個公民政體的制度框架跟孫中山的五權憲法有點類似。不一樣的是，在五權之上有一個政統、道統和學統的三分。
第三個問題是道與勢的關系。第一是中道取勢，強調以中和對極端。德國政治學研究認為政治法律有兩種傾向。一種是程序化，一種是符碼化，這兩者是相反地形成兩個趨勢。除了關注程序還要關注符碼。舉一個例子，不同的系統編碼是不一樣的。比如法律系統編碼就是合法非法，政治系統的編碼就是有權無權，經濟系統就是有資本沒資本。我們要探討中道取勢，中國要走出維權時代，最核心的編碼就是以中道對極端。這個編碼的涵義是非常豐富的。關于對中國變革方式的整合，受到黃仁宇先生的啟發，我認為孫中山建立的中華民國也就是第一共和，基本是依靠海外和高層的力量。黃仁宇說他建立了一個中國的上層架構，所以我把孫中山主要取的勢稱作外勢和高勢。辛亥革命爆發是以地方反抗中央的形式，從地方擴展到全國。這是中央和地方的關系。毛澤東共產主義革命的特征是農村包圍城市和階級斗爭，其中核心的理論是階級斗爭。第二共和的主要特征是階層之間的關系，是上下的關系。比起第一共和，第二共和多了一個緯度。它以農村包圍城市這樣的地域的關系橫向的關系為輔助線，以縱向的階級斗爭為主題形成的關系。它所取的是內勢和低勢。這點很明顯，比如工農聯盟、農民革命、從西北擴張到華北再到東北。解決中國未來一系列復雜的問題，中道整合要合內外之勢、合高低之勢。我們從鄧小平的改革開放可以看得很清楚，28年的改革開放基本體系表現為合內外之勢合高低之勢。鄧小平的改革開放很明顯的兩個戰略布局。一個是農村改革，從鳳陽小崗村一個細胞擴展為一個系統的全局，這是自上而下和自下而上的結合，是高低之勢的結合。第二，中國共產黨作為內陸系統，戰勝國民黨的海洋系統，走向對外開放，1978年后在沿海建立四個經濟特區，十四個沿海開放城市，形成一個取外勢的格局。這有打通內外整合高低的基本特征，中國未來的新政體建設和新文化建設也必然要走這個路徑。
第三是中國社會的主要矛盾。馮友蘭先生欣賞張載的四句“有象斯有對,對必反其為,有反斯有仇,仇必和而解”?！俺鸨睾投狻笔且捉浰季S的重要特征，這也是對孔子中和的思想的繼續。就這個意義上來講，中國社會現在的主要矛盾是官民矛盾。毛澤東講，不抓住社會的主要矛盾很快就要出問題。所以要解決中國社會的問題必須抓住主要矛盾、根本環節?，F在和諧社會理論是朝野雙方都能爭取到很大共識的理論，里面重要的思想是重視和解、和平、和諧——對外爭取和平發展、對內建設和諧社會、對臺謀求陸臺和解。三和理論是很恰當的，但是和諧社會有需要發展和充實的地方在于，由和諧這個概念，無法發展出現代西方文明衍化了一兩千年發展出來的，以契約隱喻為核心的整套處理神人、人與自然、人與人、身與心關系的秩序規則。中國要建設政治文明、構建和諧社會必須要吸收西方法治民主的精髓——契約理論、規則理論。要對現代文明持更加開放的態度，持一個更加有進取心的態度，來謀求官民對立的社會主要矛盾的和解。
第三是要防止法律工具化的傾向。在法學界有一個很多年的爭論，法律是刀制還是水治，法律是不是刀把子。如果法律不是刀把子，司法作為公平正義的底線應該起到保障公民權力這樣最后一道屏障的功能。所以我非常贊同鼓吹新民本主義的夏勇先生提出來的，法是現代中國的新禮，是現代中國新道的一部分。以前中國是內仁外禮的基本架構，我認為未來中國的基本架構是內德外法。法就相當于新的禮，需要阻止法律工具化的趨勢，要把法治和民主看作是中國社會新的道。
謝謝各位老師和朋友